ولایت فقیه

^{به اطلاع کاربران پایگاه اینترنتی اول مظلوم عالم می رسانیم که با توجه به اقتضای زمان و ایجاد شبهه پراکنی از سوی ایادی استکبار جهانی که هر لحظه در کمینند تا ضربه ای به عقائد شیعیان وارد کنند این بار در صدد بر آمدند از راه شبهه پراکنی در باب ولایت فقیه اذهان جوانان شیعه را مخدوش و نگران کنند به همین دلایل اقدام به افتتاح بخش ولایت فقیه نمودیم تا با روشنگری صحیح که از دل عقائد شیعی نشعت گرفته پاسخویی این نیاز جوانان شیعه باشیم.ان شاء الله}

• ضرورت تشكیل حكومت اسلامی
• نیاز جامعه به والی و رهبر
• ارتباط دین و سیاست
• ولایت فقیه، بحث فقهی یا كلامی
• دلایل عقلی بر ولایت فقیه
• دلایل نقلی بر ولایت فقیه
• دلیل مركب از عقل و نقل
• ولایت فقیه در قانون اساسی
• پیشینه نظریّه ولایت فقی
• اقوال علما درباره ولایت فقیه
• اجماع یا اختلاف فقها بر ولایت فقیه
• علت نبود نظام مبتنی بر ولایت فقیه در گذشته
• مشروعیت حكومت اسلامی
• ولایت فقیه، ضرورت یا برداشت فقهى
• مبانی مشروعیت ولایت فقی
• انتخاب یا انتصاب ولی فقیه
• شرایط و صفات رهبری
• شبهه دور(خبرگان و رهبری
• حكم حكومتی ولی فقیه و فتوای فقها
• وظایف و مسئولیت های ولى فقی
• اختیارات ولی فقیه در خارج از مرزها
• اثبات ولایت مطلقه فقیه
• اقوال علما درباره ولایت مطلقه فقیه
• حقوق مردم و ولی فقیه
• انس مردم با امام(ره) و رهبری
• طرح شبهه در مورد ولایت فقیه

انس مردم با امام(ره) و رهبری

^{انس مردم با امام(ره) و رهبری
 
پیوند و بیعت مردم با امام خمینی ـ قدس سره ـ
در عصر حاضر نیز همه به روشنی مشاهده كردیم كه پیوند مقدس مردم با امام خمینی ـ قدس سره ـ چه معجزه بزرگی آفرید, این پیوند دو سویه, و هوشیاری و صلابت رهبری موجب شد كه امام پس از پانزده سال تبعید, با استقبال بی نظیر در تاریخ ایران, وارد كشور شود و بساط 2500 ساله ستم شاهی را از بنیان بركند و به زباله دان تاریخ افكند. چنین معجزه ای پس از یاری خداوند, جز نتیجه انسجام مردم و رابطه نیرومند آن ها با رهبرشان حضرت امام ـ قدس سره ـ نبود.
همین پیوند موجب تشكیل حكومت اسلامی شد, و باعث دفع شدید دشمن در هشت سال جنگ تحمیلی عراق گردید, و صدها توطئه دشمنان, به ویژه آمریكا را خنثی ساخت.
امام خمینی ـ قدس سره ـ در بهشت زهرا در فرازی از نطق تاریخی خود به نقش آفرینی حضور مردم در صحنه تصریح كرد و فرمود:
«من دولت تعیین می كنم, من به اتكاء این ملت تو دهن این دولت می زنم».
امام برای این پیوند, ارزش بسیار قایل بود, به مردم عشق می ورزید, در مورد شهادت داوطلبانه شهید فهمیده نوجوان سیزده ساله كرجی فرمود: «به من نگویید رهبر, رهبر ما آن نوجوان سیزده سال است».
برای روشن شدن مطلب, نظر شما را به نمونه هایی از پیوند پرشور مردم با امام جلب می كنم:
حضرت آیت الله العظمی خامنه ای فرمود:
«خانمی در تبریز به من گفت: پسر من در دست عراقی ها اسیر بوده و اخیراً شنیدم كه پسر اسیرم را شهید كرده اند, آمدم به شما بگویم كه به امام بگویید از بابت بچه های ما ناراحت نباشد, ما سلامتی امام را می خواهیم. وقتی كه من این سخن را به امام ابلاغ كردم, آن چنان قیافه امام متغیر شد و اشك از چشمشان آمد كه دیدن آن حالت ایشان انسان را متأثر می كرد».[1]
آقای رحیمیان یكی از اعضاء دفتر امام, می گوید: یكی از آقایان كه در رابطه با موشك بارانهای رژیم عراق به مسجد سلیمان, به این شهر رفته و مراجعت كرده بود, به خدمت امام رسید و چنین گزارش داد:
«در جریان اصابت یك موشك عراق به مسجد سلیمان كه عده ای شهید و زخمی شده بودند, بعد از ساعت های متمادی هنگامی كه هنوز با برداشتن آوارها در جستجوی كشته ها و زخمی های احتمالی بودند, كودكی خردسال كه به شكل معجزه آسایی بعد از این همه مدت, زنده مانده بود, از زیر آوار خارج شد, زخمی و مجروح و خاك آلود, وقتی كه چشمش را به روشنایی باز كرد و انبوه جمعیت كمك رسان را دید, بدون مقدمه با صدای رسا قبل از هر سخنی فریاد كشید: جنگ جنگ تا پیروزی, خدایا خدایا تا انقلاب مهدی خمینی را نگه دار».
امام با شنیدن این گزارش آن چنان تحت تأثیر قرار گرفت كه اشك در چشمشان حلقه زد, و نگاهشان را به پایین دوختند و چشمانشان را به هم فشردند.[2]
پیوند و عشق و شور امام با مردم به ویژه رزمندگان به قدری عاشقانه و شورانگیز بود كه غالباً مردم در پای سخنرانی امام گریه شوق می نمودند, گریه شور و اشتیاق حاضران, صحبت امام را مكرر قطع می كرد, جوّ ملكوتی و عرفانی خاص فضای حسینیه جماران را فرا می گرفت, امام هم ساكت شده و به شور و شوق فرزندانشان نگاه می كردند. در یكی از این دیدارها امام خطاب به رزمندگان فرمودند:
«ما افتخار می كنیم كه از هوایی استنشاق می كنیم كه شما از آن هوا استنشاق می كنید ...».
حاضران به محض شنیدن این جملات كه نشانگر تواضع امام به رزمندگان بود, گریه های بلند سر دادند. واقعیت این بود كه امام و رزمندگان همدیگر را خوب می شناختند و به هم عشق می ورزیدند.[3]
آنگاه كه حضرت آیت الله خامنه ای ـ مد ظله ـ به سازمان ملل رفته بودند و در آنجا نطق تاریخی فرمودند, در محضر امام سخن از آن به میان آمد و یكی از حاضران برای امام دعا كرد و گفت:
«از بركت وجود رهبر انقلاب اسلامی, اینك اسلام عزیز در مجامع بزرگی چون سازمان ملل مطرح است».
امام با تواضع خاص خود فرمودند:
«این ملت است كه راه خود را یافته است و مسؤولین می دانند چه باید انجام دهند, حال چه من باشم و چه نباشم این راه ادامه خواهد یافت, این حضور ملت در صحنه است كه برای ما عزت آورده است.
... من مطمئن هستم كه ملت ایران در صحنه باقی خواهند بود, حتی چگونگی حضور آن ها بیش از این نیز خواهد شد».[4]
آری با ملاحظه این فرازها برای همه ما به خوبی روشن می شود كه مسأله پیوند محكم و عاشقانه مردم با رهبر تا چه اندازه از اهمیت برخوردار است كه هم چون تلاقی الكتریسته منفی و مثبت موجب روشنایی تاریكی و نتایج درخشان دیگر برای دوستان, و صاعقه ای مرگبار برای مستكبران خواهد شد.
نگاهی به عظمت مقام معظم رهبری, حضرت آیت الله خامنه ای :
حضرت امام با آن درایت و هوشیاری و شناخت فوق العاده خود, به خوبی دوستان لایق را می شناخت, در میان آن فرزانگان, عنایت خاصی به مقام معظم رهبری داشت, او می دانست كه پیوند دو سویه مردم با مقام معظم رهبری, تداوم بخش انقلاب اسلامی خواهد شد, از این رو در فرصت های مناسب با اشاره و تصریح, این مصداق عظمای ولایت را تعیین می كرد. و به راستی كه چه عمیق و زیبا پیش بینی نمود, و چقدر به جا و شایسته به آینده نگریست. حجت الاسلام و المسلمین رحیمیان یكی از اعضای دفتر امام پس از بیان نظم و حساب دقیق در زندگی امام, می نویسد:
«چند برنامه به طور استثنایی ـ برخلاف برنامه ریزی و نظم دقیق ـ رخ داد, یكی از آن ها در مورد حضرت آیت الله خامنه ای ـ مد ظله ـ بود, وقتی كه امام مطلع شد كه ایشان در اول وقت (ساعت 8 صبح) در دفتر حضور دارند, دستور دادند شما كارهایتان را برای بعد بگذارید, به این ترتیب بر خلاف معمول, اول ملاقات با حضرت آیت الله خامنه ای انجام شد, و بعد از آن ما مشغول كار شدیم. در آن زمان ما متوجه دلیل این امتیاز و عنایت ویژه حضرت امام نسبت به آیت الله خامنه ای نبودیم, ولی دیری نپایید كه با مرور زمان نمونه ای دیگر از آینده نگری و ژرف اندیشی امام نمودار شد».[5]
پس از پیروزی انقلاب اسلامی, شورای انقلاب از بزرگانی مانند آیت الله شهید مطهری, مرحوم آیت الله طالقانی, آیت الله شهید بهشتی و .... تشكیل شد, كه یكی از اعضای این شورا حضرت آیت الله خامنه ای ـ مد ظله ـ بودند.
حضرت امام پس از حادثه بمب گذاری و مجروح شدن حضرت آیت الله خامنه ای, پیامی صادر كردند, در فرازی از آن پیام خطاب به معظم له چنین آمده:
«... شما سربازی فداكار در جبهه جنگ, و معلمی آموزنده در محراب, خطیبی توانا در جمعه و جماعات, و راهنمایی دلسوز در صحنه انقلاب می باشید ... اینان (منافقین) با سوء قصد به شما, عواطف میلیون ها انسان متعهد را در سراسر كشور, بلكه جهان جریحه دار نمودند ...».[6]
حضرت امام در چند نوبت تصریح به رهبری حضرت آیت الله خامنه ای ـ مد ظله ـ , بعد از خود كردند:
مرحوم حاج احمد آقا (فرزند امام) نقل كرد:
«هنگامی كه حضرت آیت الله خامنه ای به كره شمالی سفر كرده بود, امام گزارش های آن سفر را از تلویزیون می دیدند, آن منظره دیدار از كره, استقبال مردم, و سخنرانیها و مذاكرات ایشان در آن سفر, خیلی برایشان جالب بود, فرمودند: «الحق ایشان (آقای خامنه ای) شایستگی رهبری را دارند».[7]
حضرت حجت الاسلام و المسلمین هاشمی رفسنجانی فرمود:
«در جلسه ای با حضور سران سه قوه (كه در آن عصر عبارت بودند از آیت الله خامنه ای, و آقایان هاشمی رفسنجانی و موسوی اردبیلی) در محضر امام بودیم, آقای حاج احمد آقا و میرحسین موسوی نخست وزیر وقت نیز بودند, صحبت از این به میان آمد كه بعد از رحلت امام, ما مشكل داریم, زیرا ممكن است خلأ رهبری پیش آید, امام فرمودند: «خلأ رهبری پیش نمی آید, و شما آدم دارید». گفته شد: چه كسی؟ امام (اشاره به آقای خامنه ای كرد و) فرمود: «این آقای خامنه ای».
و نیز فرمودند:
«من به طور خصوصی به حضور امام رسیدم, مقداری روی بازتری داشتم و مطالب را بی پرده می گفتم, در مورد قائم مقامی رهبر و مشكلاتی كه پیدا می شود صحبت كردم, باز ایشان با صراحت گفتند: «شما در بن بست نخواهید بود, چنین فردی (آیت الله خامنه ای) در میان شما است, چرا خودتان نمی دانید».[8]
بحمدالله همان گونه كه حضرت امام با دورنگری خردمندانه و نیك اندیشی داهیانه پیش بینی نمودند, اكنون مقام معظم رهبری از پیوند متقابل بسیار عمیق, عارفانه و عاشقانه ای با مردم برخوردارند, و به راستی كه گویی حضرت امام به صورت جوان برگشته و نور و بوی معطر امام از وجود ایشان كه از سلاله سادات حسینی هستند آشكار می باشد.[9] از گفتنی ها ـ برای تقویت ایمان ـ این كه طبق خبر موثق, حضرت آیت الله العظمی محمدتقی بهجت ـ مد ظله ـ در آستانه رحلت امام خمینی ـ قدس سره ـ در عالم خواب, مجلس باشكوهی پر از جمعیت را دیدند كه حاضران منتظر امام بودند تا بیاید و سخنرانی كند, ناگاه دیدند امام همراه آیت الله خامنه ای ـ مد ظله ـ وارد مجلس شدند, امام به آقای خامنه ای اصرار كرد كه شما به جای من سخنرانی كنید, سرانجام حضرت آیت الله خامنه ای سخنرانی نمودند.
آنگاه حضرت آیت الله العظمی بهجت برای آیت الله خامنه ای چنین پیام دادند: «مطابق این رؤیا شما رهبر می شوید, و موفق خواهید شد».
[1] - روزنامه جمهوری اسلامی, 7 / 8 / 62.
[2] - برداشتهایی از سیره امام خمینی, ج 1, ص 138.
[3] - همان, ص 174.
[4] - همان, ص 123.
[5] - در سایه آفتاب, ص 191 ـ 190.
[6] - آشنایی با ستارگان هدایت, ص 29.
[7] - همان, و روزنامه اطلاعات, 13 / 3 / 77, ص 7.
[8] - همان مدرك.
[9] - شمه ای از زندگی پر حماسه مقام معظم رهبری در فصل 12 این كتاب آمده است.}

^{نمونه ای از این پیوند مقدس به تازگی در ماجرای حادثه تلخ كوی دانشگاه رخ داد, و ایشان در روز 21 تیر امسال (1378 هـ .ش) در حسینیه امام خمینی صحبت كردند, شور و شوق حاضران به قدری عمیق و عاشقانه بود كه در چند مورد صدای گریه شوق حاضران بلند می شد, و آن ها نهایت احساسات پاك دینی و غیرت مكتبی خود را به آن رهبر بزرگوار نشان دادند, و همه را به یاد دیدارهای حضرت امام انداختند, و همین جلسه پرشور آن چنان شور و نشوری ایجاد كرد و تحولی انقلابی در مردم پدیدار ساخت كه در روز چهارشنبه 23 تیر راهپیمایی عظیم و اجتماع میلیونی را در تهران و شهرستانها به وجود آورد, به گونه ای كه ضد انقلاب و بدخواهان به تعبیر مقام معظم رهبری, چون كاغذ مچاله شده, با كمال ذلت عقب نشینی كردند.[1]
یكی از اساتید حوزه علمیه قم در همین رابطه اظهار می دارد:
«سخنرانی آیت الله العظمی خامنه ای[2] وجدان جامعه را تكان داد, دانشجویان خیلی زود ترفند دشمن را فهمیدند و شجاعانه كنار كشیدند, الواط و اشرار در صحنه تنها ماندند و پیش از همه بسیج وارد صحنه شد, سپاه مانند شیر غرّید و مردم در روز چهارشنبه 23 / 4 / 78 هـ .ش با تظاهرات میلیونی خود بار دیگر فریاد زد: «ما اهل كوفه نیسیتم, علی تنها بماند. استكبار شكست خورد و انقلاب پیروز شد, و ایادی مرموز به سوراخ های خود خزیدند».[3]
این پیوند مقدس امت و رهبر است كه ضامن استقلال و امنیت كشور می باشد, و از نتایج و آثار درخشان حكومت اسلامی در پرتو ولایت فقیه است, كه باید قدر آن را بشناسیم و هوشیار باشیم كه هستیم, در غیر این صورت, دشمنان داخلی و خارجی, كشور عزیز ما را به فلسطینی دیگر تبدیل خواهند كرد. مقام معظم رهبری به راستی عـمود خیمه انـقلاب اسلامی و پایه استوار نظام هستند, و در حوادث و فراز و نشیبها بارقه امیدی برای دلها می باشند و روحی تازه در كالبدها می دمند.
باید با كمال هوشیاری و تلاش, در عرصه ها و صحنه ها حضور داشت, و گوش به زنگ برای شنیدن فرمان رهبری و اجرای آن بود, در این صورت است كه در پرتو چنین پیوند وانسجامی هرگز جامعه ما آسیب نمی بیند, و روز به روز بر رونق انقلاب اسلامی در همه ابعادش می افزاید.
[1] - خطبه نماز جمعه, 25 / 5 / 78.
[2] - در تاریخ 21 / 4 / 78 در رابطه با ماجرای كوی دانشگاه.
[3] - بیانیه دانشمند محقق آقای محمد آل اسحاق.
 
محمد محمدي اشتهاردي- كتاب ولايت فقيه، ص192}

حقوق مردم و ولی فقیه

<sup>حقوق مردم و ولی فقیه
 
حكومت هایی كه در مغرب زمین به نام دین یا با اتكای به آن حكومت كردند، نوعاً سر از استبداد درآورده و حقوق مردم را به بهانه های مختلف نادیده انگاشتند.
اما آیین مقدس اسلام اهتمام و عنایت خاصی به حقوق مردم در مقابل حكومت داشته است، و چهارده سده پیش مردم خود را - كه مردمی قبیله ای و به دور از تمدن و دمكراسی بودند - صاحب حقوق متعدد اجتماعی و سیاسی و طبیعی بر شمرده و حاكمان را ملزم به رعایت آن نمود.
1. حاكم، وكیل و امین مردم
شهید مطهری (رحمه ا.. علیه) با اختصاص یك فصل از كتاب نفیس «سیری در نهج البلاغه» به حقوق مردم در مقابل حاكم، تحت عنوان «اعتراف به حقوق مردم»، ابتدا به تبیین نوع رابطه حاكم و مردم در فلسفه های مختلف می پردازد.
رابطه اول، رابطه «مالك و مملوك»، «ذیحق و مكلف»، « چوپان و گوسفند» است. بنابراین تئوری، مردم در برابر حاكم برده و مملوك هستند، و اصلاً وجود آنها به خاطر رفاه و آسایش حاكم است و مردم جز ادای تكلیف و وظیفه حقی ندارند و حق فقط برای حاكم منحصر شده است و اگر حاكمی گاهی به اصلاح امور مردم و رفاه آنان می پردازند، همچون تیماری است كه مالك یك حیوان برای حیوانش انجام می دهد.
استاد از «گرسیوس» صاحب كتاب «حق جنگ و صلح» (1625)و هوبز، به عنوان موافقان این رأی یاد می كند. و سپس اندیشه فوق را اندیشه خطرناك و گمراه كننده توصیف می كند كه توسط افكار كلیسایی در قرون وسطی تبلیغ می شد و زمینه شورش و هجمه تشنگان آزادی و دمكراسی را بر ضد كلیسا، بلكه بر ضد دین و خدا، به وجود می آورد.
اما رابطه دوم، رابطه دو سویه و دو طرفه است. سخن از رابطه مالكیت و بردگی در هیچ كدام نیست، و اگر حقی هست ـ كه هست ـ در هر دو طرف است. مردم برای خود حقوقی دارند كه حاكم نمی تواند آنها را سلب كند و هم چنین حاكم از حقوقی بر خوردار است كه مردم نمی توانند در برابر آن شانه خالی كنند.
یكی از حقوق مردم، این است كه حكومت در دست حاكم امانتی است كه مردم آن را به او سپرده اند، و نقش حاكم نقش یك «وكیل» و «امین صالح» و «راعی و نگهبان»[1] و نقش مردم، نقش «موكل» و «صاحب حق و امانت» است. و اگر قرار است یكی برای دیگری باشد این حاكم است كه باید برای مردم محكوم یا فدا گردد.
این جا این سؤال طرح می شود كه اسلام با كدام نظر موافق است؟ استاد در این باره می نویسد:
از نظر اسلام درست امر بر عكس آن اندیشه (اول) است ـ در نهج البلاغه كه اكنون موضوع بحث ماست با آن كه این كتاب مقدس قبل از هر چیزی كتاب توحید و عرفان است و در سراسر آن سخن از خداست و همه جا نام خدا به چشم می خورد ـ از حقوق واقعی توده مردم و موقع شایسته و ممتاز آنها در برابر حكمران و این كه مقام واقعی حكمران امانتداری و نگهبانی حقوق مردم است، غفلت نشده بلكه سخت بدان توجه شده است. در منطق این كتاب شریف، امام و حكمران، امین و پاسبان حقوق مردم و مسؤول در برابر آنها است.
از این دو ـ حكمران و مردم ـ اگر بناست یكی برای دیگری باشد این حكمران است كه برای توده مردم محكوم است، نه توده محكوم برای حكمران[2]
استاد شهید مطهری برای تأیید نظریه امانت بودن حكومت كه توسط مردم به حاكم سپرده می شود، به آیه ذیل استناد می كند:
ان الله یأمركم ان تؤدوا الأمانات الی اهلها و اذا حكمتم بین الناس ان تحكموا بالعدل[3]
قرآن كریم حاكم و سرپرست اجتماع را به عنوان امین و نگهبان اجتماع می شناسد، حكومت عادلانه را نوعی امانت كه به او سپرده شده است و باید ادا نماید، تلقی می كند.
برداشت ائمه دین و بالخصوص شخص امیرالمؤمنین علی(علیه السلام) عیناً همان چیزی است كه از قرآن كریم استنباط می شود[4]
یكی دیگر از ادله و شواهد، فرازهای متعدد نهج البلاغه است كه در آنها به «امانت بودن حكومت» «نگهبان و وكیل بودن حاكمان» تصریح و تأكید شده است.
حضرت علی (علیه السلام)در نامه ای به حاكم آذربایجان می نویسد:
ان عملك لیس لك بطعمه و لكنّه فی عنقك امانه و انت مُسترعی لمن فوقك، لیس لك اَن تفتات فی رعیه[5]
مبادا بپنداری كه حكومتی كه به تو سپرده شده است یك شكار است كه به چنگت افتاده است، خیر، امانتی بر گردنت گذاشته شده است و مافوق تو از تو رعایت و نگهبانی و حفظ حقوق مردم را می خواهد. تو را نرسد كه به استبداد و دلخواه در میان مردم رفتار كنی[6].
باز حضرت در بخشنامه ای به مأموران مالیاتی خود می فرماید:
فانصفوا الناس من انفسكم و اصبروا لحوائجهم فانكم خزّان الرعیه و وكلاء الامه و سفراء الائمه[7].
به عدل و انصاف رفتار كنید، به مردم درباره خودتان حق بدهید، پر حوصله باشید و در بر آوردن حاجات مردم تنگ حوصلگی نكنید كه شما گنجوران و خزانه داران رعیت و نمایندگان ملت و سفیران حكومتید[8].
دلالت «فی عنقك امانه»، خزان الرعیه»، «وكلاء الامه» بر ذیحق بودن مردم، بی نیاز از توضیح است[9].
2. حق انتخاب حاكم (عدم تحمیل حكومت)
پذیرفتن نظریه امین و وكیل بودن حاكم، خاستگاه حقوق فراوانی برای مردم در قبال حاكم است، كه به بعضی از این حقوق متعرض می شویم.
اولین ثمره و لازمه نظریه فوق، پذیرفتن حق انتخاب و عزل حاكم توسط موكلان یعنی مردم است. به این معنا كه پذیرفتن حكومت و والی خاص و انتخاب آن جزء حقوق اولیه انسان است و حكومت ها و حكام نمی توانند به بهانه های مختلف مثل دین و انتخاب از سوی خدا، خود را بر مردم تحمیل كنند، و باید تعیین حكومت از مدار دمكراسی صورت گیرد.
آیین مقدس اسلام چهارده سده پیش ـ كه مصادف با شروع قرون وسطی در اروپا بود ـ به این اصل كاملاً توجه داشته و آن عرضه را نموده است.
نكته جالب و مورد توجه این كه اسلام، تشكیل حكومت اسلامی، آن هم به دست یك امام معصوم، مانند حضرت علی (علیه السلام) را هم منوط به انتخاب و پذیرش آن از سوی مردم كرده است. چنان كه امام علی (علیه السلام) از پیامبر روایت می كند كه به وی فرمود:
«یا علی ولایت امت من بر عهده توست، اگر در كمال عافیت و رضایت به حكومت تو تن دادند، رشته حكومت را به دست گیر، اما اگر درباره تو اتفاق نظر نداشتند و راه اختلاف را پیش گرفتند كار آنان را به خودشان واگذار»[10]
در این موضوع روایات متعددی وجود دارد كه مجال اشاره نیست، بر این اساس شرط حكومت امام حق(معصوم) هم پذیرفتن مردم است.
اگر امام به حق را مردم از روی جهالت و عدم تشخیص نمی خواهد، او به زور نباید و نمی تواند خود را به امر خدا تحمیل كند. لزوم بیعت هم برای این است[11].
و در جای دیگر:
هیچ كس نمی خواهد اسلامی بودن جمهوری اسلامی را برای مردم تحمیل كند. این تقاضای خود مردم است.[12]
عبارت دیگر شهید مطهری مانند «اساساً فقیه را خود مردم انتخاب می كنند.»، «ولایت شرعی یعنی مهر ایدئولوژی مردم» «جمهوری اسلامی... حكومتی است كه شكل آن، انتخاب رئیس حكومت از سوی عامه مردم است» همه ناظر به حق مردم در انتخاب حكومت خودشان است.
3. حق نظارت و انتقاد
حق مردم فقط در انتخاب حاكم منحصر نشده، بلكه مردم به عنوان موكّل و صاحب حق، حق نظارت و انتقاد بر نحوه حكومت حاكم دارند. از سوی دیگر اسلام حاكمان را موظف به پاسخ گویی در مقابل مردم كرده است. روایت معروف پیامبر اسلام گواه این مدعاست كه فرمود:
النصیحه لائمه المسلمین[13]
نظریه مقابل آن، مصونیت حاكم از هر گونه نظارت و انتقاد و بازخواست دیگران است كه در قرون وسطی از سوی كلیسا تبلیغ و «پاپ» مقام مقدس و غیر قابل نقد تلقی می شد، نظریه فوق، این برداشت را در اذهان مردم به وجود آورد كه اعتقاد به دین و خدا، ملازم با پذیرش قدرت مطلقه حاكم است. استاد شهید مطهری در این باره می گوید:
از نظر فلسفه اجتماعی، نه تنها نتیجه اعتقاد به خدا پذیرش حكومت مطلقه افراد نیست و حاكم در مقابل مردم مسؤولیت دارد، بلكه از نظر این فلسفه، تنها اعتقاد به خداست كه حاكم را در مقابل اجتماع مسؤول می سازد و افراد را ذیحق می كند و استیفای حقوق را یك وظیفه لازم شرعی معرفی می كند[14].
در اندیشه سیاسی تشیع مقام حكومت مخصوصاً در غیر معصوم ملازم با مقام قدسی و الوهیت نیست تا از دایره نظارت و انتقاد به دور باشد و به اصطلاح، فوق مسؤولیت و نظارت باشد.
مقام قدسی داشتن حكام اختصاص به جهان تسنن دارد، در شیعه هیچ گاه چنین مفهومی وجود نداشته است. تفسیر شیعه از «والی الامر» هرگز به صورت بالا نبوده است[15]
در واقع فلسفه وجود نظارت و انتقاد از حاكم غیر معصوم، پیشگیری از خطر «استبداد» است.
... هر مقام غیر معصومی كه در وضع غیر قابل انتقاد قرار گیرد، هم برای خودش خطر است و هم برای اسلام... ضمن این كه مانند عوام فكر نمی كنم كه هر كه در طبقه مراجع قرار گرفت، مورد عنایت خاص امام زمان(عجل ا... تعالی فرجه) است و مصون از خطا و گناه و فسق. اگر چنین چیزی بود، شرط عدالت بلا موضوع بود[16].
4. حقوق اجتماعی فطری
فلاسفه سیاسی و متفكران مغرب زمین برای انسان و جامعه یك سری حقوق فردی و اجتماعی، مانند حق آزادی فردی و اجتماعی، آزادی بیان و عقده، مساوات و حق تملك، مطرح می كنند كه خاستگاه و مبدأ آنها را نه در قرار داد و اعتبار، كه در فطرت و طبیعت باید جستجو كرد.
[1] . واژه «رعیت» علی رغم مفهوم منفوری كه تدریجاً در زبان فارسی به خود گرفته است، مفهومی زیبا و انسانی داشته است. استعمال كلمه «راعی» را در مورد «حكمران» و كلمه «رعیت» را در مورد «توده مردم» اولین بار در كلمات رسول اكرم (صلی الله علیه وآله) و سپس به وفور در كلمات علی(علیه السلام) می بینیم.
این لغت از ماده «رعی» است كه به معنای حفظ و نگهبانی است، به مردم از آن جهت كلمه «رعیت» اطلاق شده است كه حكمران عهده دار حفظ و نگهبانی جان و مال و حقوق و آزادی های آنهاست (نقل از: سیری در نهج البلاغه، ص 89).
[2] . سیری در نهج البلاغه، استاد شهید مطهری ص 89 / و نیز: امامت و رهبری، ص 233 / استاد جعفر سبحانی، امانت بودن حكومت را یكی از ادله پنجگانه خود، در مدخلیت رأی مردم در مشروعیت حاكم در عصر غیبت قرار داده است. ر.ك: مبانی حكومت اسلامی، ص182.
[3] . سوره نساء، آیه 58.
[4] . سیری در نهج البلاغه استاد شهید مطهری، ص91.
[5] . نهج البلاغه، نامه 5.
[6] . سیری در نهج البلاغه استاد شهید مطهری، ص 92.
[7] . نهج البلاغه، نامه 51.
[8] . سیری در نهج البلاغه استاد شهید مطهری، ص 92.
[9] . روایات دیگر حضرت بر امانت بودن حكومت دلالت می كند. مانند: «حق علی الامام ان یحكم بما انزل الله و ان یؤدی الأمامه». الأموال، ابی عبید سلام. «ایها الناس ان امركم هذا لیس لاحد فیه حق الامن امرتم و انه لیس لی دونكم الامفاتیح مالك معی»، تاریخ كامل، ج 3، ص 193. نقل از: مبانی حكومت اسلامی، ص 184.
[10] . «قد كان رسول الله عهد الیّ عهداً فقال: یابن ابی طالب لك ولاء امتی و ان ولوك فی عافیه و اجمعوا بالرضا فقم بامرهم و ان اختلفوا علیك فدعهم و ما هم فیه» (نقل از: مستدرك نهج البلاغه، باب دوم، ص 30).
[11] . حماسه حسینی استاد شهید مطهری، ج 3، ص 207.
[12] . پیرامون انقلاب اسلامی استاد شهید مطهری، ص 66.
[13] . اصول كافی مرحوم كلینی، ج 1، ص 332.
[14] . مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج 1، ص 554.
[15] . نهضت های اسلامی استاد شهید مطهری، ص 27.
[16] . پاسخ های استاد به نقدهایی بر كتاب حجاب، ص 71 / امام خمینی كه خود طرفدار ولایت مطلقه فقیه است، اما با این وجود طرفدار حق نظارت هر فرد و استیضاح حاكم است، «هر فردی از افراد ملت حق دارد كه مستقیماً در برابر سایرین، زمامدار مسلمین را استیضاح كند و به او انتقاد كند، و او جواب قانع كننده ای بدهد، در غیر این صورت، اگر بر خلاف وظایف اسلامی خود عمل كرده باشد، خود به خود از مقام زمامداری معزول است» (صحیفه نور، ج 4، ص 190 و نیز ج 8، ص 47؛ ج 20، ص 170).</sup>
 

^{و چون این حقوق را طبیعت به انسان ها بخشیده است نه حاكمان، از این رو حكومت ها نمی توانند آنها را از انسان سلب یا تقیید كنند.
آیا اسلام هم با این نظریه یعنی فطری بودن حقوق فردی و اجتماعی انسان موافق است یا نه؟
شهید مطهری بعد از طرح پرسش فوق[1] و تعریف و تمجید از فلاسفه و متفكرانی چون، روسو، ولتر و منتسكیو[2]، كه اندیشه فوق را تدوین و تنسیق نموده و موجب پدید آمدن اعلامیه حقوق بشر شده اند، می نویسد:
روح و اساس اعلامیه حقوق بشر این است از یك نوع حیثیت و شخصیت ذاتی قابل احترام برخوردار است و در متن خلقت و آفرینش، یك سلسه حقوق و آزادی ها به او داده شده است كه به هیچ نحو قابل سلب و انتقال نیست. و گفتیم كه این روح و اساس مورد تأیید اسلام و فلسفه های شرقی است[3].
منشأ فطری بودن این حقوق، استعدادهای خدادادی و مقام «خلیفه اللهی» انسان است و چون غرب بدان در این حد معتقد نیست، طرح و پذیرفتن حقوق بشر را توسط آنان، صوری می داند[4].
اما چون اسلام دین فطرت است تمامی حقوق فطری انسان را به رسمیت می شناسد و از آن دفاع می كند. مثلاً در رابطه با آزادی و نفی سلطه و استثمار دیگران امام علی(علیه السلام) به فرزندش امام حسن فرمود:
و لا تكن عبد غیرك و قد جعلك الله حرا[5].
پسرم حسن، بنده غیر خودت نباش، چرا كه خداوند تو را (یعنی هر انسانی را) آزاد آفریده است.
با استشهاد به روایت فوق و دیگر روایات تعلیمات لیبرالیستی ـ به معنای واقعی آن ـ در متن تعالیم اسلامی وجود دارد[6].
روح آزاد خواهی و حریت در تمام دستورات اسلامی به چشم می خورد، در تاریخ اسلام، با مظاهری روبرو می شویم كه گویی به قرن هفدهم دوران انقلاب كبیر فرانسه و یا قرن بیستم دروان مكاتب مختلف آزادی خواهی متعلق است.[7]
آزادی های اجتماعی
شهید مطهری «آزادی اجتماعی» را از اهداف پیامبران ذكر می كند:
یكی از مقاصد انبیا به طور كلی و به طور قطع، این است كه آزادی اجتماعی را تأمین كنند و با انواع بندگی ها و بردگی های اجتماعی و سلب آزادی هایی كه در اجتماع هست، مبارزه كنند[8].
علامه شهید با تقدیس آزادی اجتماعی، در تبیین آن به روایت ذیل پیامبر(صلی الله علیه و آله) استناد می كند:
اذا بلغ بنو ابی العاص ثلاثین اتخذوا عبادالله خولا و مال الله دولا و دین الله دخلاً.
اولاد ابی العاص (اموی ها) اگر به سی نفر برسند، بندگان خدا را بنده خود و مال خدا را مال خود حساب می كنند، و در دین خدا هم آنچه بخواهند، بدعت ایجاد می كنند[9].
در این حدیث، پیامبر اسلام تسلط بر بندگان خدا و سلب آزادی ها و لجام كشیدن (یكی از معانی خول) توسط حكومت ها را محكوم واز صفات مذموم امویان ذكر می كند.
آزادی بیان
اما درباره حق آزادی های عقیدتی، سیاسی و احزاب و مخالفان، ایشان معتقد به آن است و آن را یكی از افتخارات اسلام ذكر می كند. استاد در تشریح آن به اظهار عقیده منكران خدا نزد پیامبر و برخورد احترام آمیز مسلمانان با آنها اشاره می كند كه همین شیوه و سنت حسنه در حكومت امام علی (علیه السلام) و در عصر سایر امامان ادامه داشت كه تاریخ برخی از مباحثات امامان با ملحدان و اهل كتاب را ضبط نموده است.
اعطای آزادی های اجتماعی و سیاسی به خوارج توسط حضرت علی (علیه السلام) نمونه اعلای دمكراسی را كه در جهان كم نظیر یا بی نظیر است؛ به تصویر می كشد.
خوارج آزادانه عقایدشان را ابراز می كردند و چه بسا در مسجد كوفه (مركز خلافت علی (علیه السلام)) وی را تكفیر می كردند.) امیرالمؤمنین با خوارج در منتهی درجه آزادی و دمكراسی رفتار كرد. هر گونه اقدام سیاسی و حكومتی برایش مقدور بود، اما او زندانشان نكرد و شلاقشان نزد. و حتی سهمیه آنها را از بیت المال قطع نكرد. با آنها همچون سایر افراد رفتار می كرد[10].
[1] . ر.ك: مجموعه مقالات استاد شهید مطهری، ص 74.
[2] . ر.ك: نظام حقوق زن در اسلام استاد شهید مطهری، ص6.
[3] . نظام حوق زن در اسلام استاد شهید مطهری، ص 141.
[4] . همان، ص 136.
[5] . ر.ك: نهج البلاغه، نامه 31، شماره 87.
[6] . ر.ك: پیرامون انقلاب اسلامی استادشهید مطهری، ص 34و 35.
[7] . همان، ص 32.
[8] . گفتارهای معنوی استاد شهید مطهری، ص 18.
[9] . ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، شرح خطبه 128؛ و نیز: گفتارهای معنوی، ص 18 و 19.
[10] . جاذبه و دافعه استاد شهید مطهری، ص 143.
 
محمد حسن قدردان ملکي- با تلخيص از کتاب حکومت ديني، ص123}

اقوال علما درباره ولایت مطلقه فقیه

<sup>اقوال علما درباره ولایت مطلقه فقیه
 
جملاتی از علمای بزرگ كه بر ولایت مطلقه تصریح یا دلالت دارند، ذكر می شود:
1. شیخ مفید در فصل هفتم از فصول ده گانه، پس از نقل خصم كه ادعا می كند «اگر غیبت امام استمرار پیدا كند، بر كسی لازم نیست كه حدود را اقامه كند یا احكام را جاری نماید و یا به سوی حق دعوت نموده و یا با دشمنان جهاد نماید»، می نویسد:
ولی مسئله بر خلاف گمان ایشان است. آیا نمی دانند كه دعوت به احكام الهی بر عهده شیعه آن حضرت می باشد و فقهای معظم باید در جمیع شئون امامت كه قابل واگذاری به فقیه است، به نیابت از آن حضرت قیام كنند؛ به طوری كه در مسئله قضا، حدود، دیات، امر به معروف ونهی از منكر حكم واجب الاتباع دارند واین حافظان دین آن چنان با رعایت حدود دقیق در حفظ كیان دین فعالند كه امام (علیه السلام) لزومی برای حضور خود ندیده و در پرده غیبت مستور می باشد، و آن گاه كه خطری برای اصل دین احساس كند، ظهور خود را ضروری می داند.[1]
2. محقق كرك(ره) در جامع المقاصد می فرماید:
علمای ما اتفاق نظر دارند كه فقیه عادل دوازده امامی كه جامع شرایط فتوا می باشد ـ و مجتهد در احكام شرعیه است ـ در زمان غیبت، در تمامی آنچه كه نیابت در آن دخیل است، از طرف ائمه هدی (علیهم السلام) دارای نیابت می باشند ... پس واجب است مردم اختلافات را نزد او حل كنند و نسبت به حكم او مطیع باشند و در صورتی كه تشخیص دهد كه فردی به گردآوری اموالی كه حق او نیست، دست زده، می تواند آن اموال را ضبط كرده و یا بفروشد و به مصالح صحیح برساند؛ زیرا او متولّی اموال بی صاحب و اموال كسانی كه ممنوع التصرف هستند، می باشد و هر آنچه ممكن است برای حاكم منصوب از طرف امام جعل شود، برای ایشان وجود دارد؛ زیرا سخن امام (علیه السلام) كه فرمود: «فقیه را بر شما حاكم قرار داده ام» بر نیابت كلّی فقیه ازطرف امام دلالت دارد.
كسی هم توهم نكند كه این انتصاب در زمان امام صادق (علیه السلام) بوده است؛ زیرا هرگز صدمه ای به مدعای ما نمی زند؛ چون حكم و دستور ائمه (علیهم السلام) در همه زمان ها یكی است و فرقی ندارد، هم چنان كه روایات دیگری بر این مسئله دلالت می كند. اختصاص حكم به مردم آن زمان هم صدمه ای نمی زند، زیرا حكم نبی (صلی الله علیه و آله) و حكم امام (علیه السلام) بر یك نفر، حكم بر همه است، بدون هیچ تفاوتی، همان طور كه این مسئله در روایت دیگری هم آمده است.[2]
3. محقق كركی(ره) در بحث نماز جمعه خود در جامع المقاصد چنین آورده است:
در زمان غیبت اگر سایر شرایط نماز جمعه وجود داشته باشد، آیا نماز جمعه جایز است؟ دو قول وجود دارد: یكی از آنها عبارت است از: عدم جواز ... ؛ زیرا از شرایط اقامه جمعه وجود امام یا كسی است كه امام او را برای نماز نصب نموده و این شرط اكنون مفقود است. شیخ مفید از این اشكال جواب گفته كه فقیه از طرف امام منصوب می باشد و به همین دلیل هر حكمی از فقیه نافذ بوده و یاری نمودن او برای اجرای حدود و احكام بر همه مردم واجب است. و كسی نمی تواند بگوید كه فقیه فقط در زمینه فتاوا برای عبادت منصوب است، زیرا این توهم در نهایت سستی است، بلكه فقیه از ناحیه معصومین(علیهم السلام) به عنوان نایب در همه مجاری امور مسلمین نصب شده و بسیاری از ادله بر آن دلالت دارد.[3]
4. كاشف الغطاء (ره) در كشف الغطاء، در كتاب الجهاد می فرماید:
دوم آن چیزی است كه دفاع از حیثیت اسلام را در بر دارد، در حالی كه دشمنان قصد كرده اند آن را بشكنند و كفر را مسلط نمایند و آن را تقویت نموده، اسلام را تضعیف كنند یا چیزی كه دفاع مرزهای اسلامی را در بر دارد و مانع تصرف دشمنان در سرزمین مسلمانان می شود... در این مورد اگر امام حاضر وجود داشت، بر او واجب است این كار را انجام دهد و كسی بدون اجازه او حق اقدامی را ندارد ... و اگر امام حاضر نبود ـ اعم از این كه امام غایب باشد، یا حاضر باشد، ولی اجازه گرفتن از او ممكن نباشد ـ بر مجتهدین واجب است برای انجام این كار اقدام كنند ... غیر مجتهدین حق تعارض و اقدام در این زمینه را نداشته و مردم هم باید از مجتهدین اطاعت نمایند و هر كس با مجتهدین مخالفت كند، با امام ایشان مخالفت كرده ... اگر قابلیت انجام كار در مجتهدی متعین شد، بر او واجب عینی است كه با فرقه شنیعه روسی و غیره از فرقه های تجاوزگر و سركش جنگ كند، هر كس با امام زمان مخالفت كند با رسول اكرم(صلی الله علیه و آله) سرور انسانها مخالفت نموده و هر كس با رسول الله مخالفت كند باخدای مالك آگاه مخالفت نموده ... . اگر من اهل اجتهاد باشم و قابل نیابت از سروران زمانه باشم به فتحعلی شاه اجازه دادم چنین كاری را انجام دهد ... و از خراج و مالیات آنچه اداره لشكر و سربازان بر آن متوقف است هزینه شود و برای دفع كفار نیز از خراج زمین هایی كه به دست اسلام فتح شده، مصرف شود. از مرزنشینان مطالبه كمك مالی كنند، بلكه به هر وسیله از اموال آنان بودجه جنگ را تأمین كنند؛ زیرا صیانت جان و آبروی آنان بر همین مسأله متوقف است و اگر اموال مرزنشین ها كافی نبود، از شهرهای دورتر به اندازه ای كه دشمن سركش را دفع نماید، باید در گرفتن بودجه جنگ مسامحه ننمود.[4]
5. مرحوم كاشف الغطاء (ره) در كشف الغطاء، كتاب حدود و تعزیرات چنین آورده است:
دركتاب حدود ثابت شده كه مرجع اقامه حدود، امام یا نایب خاص و یا نایب عام او می باشد. پس در زمان غیبت اقامه حدود و تعزیرات وسایر تدابیر دینی از ضروریات دین می باشد و مكلفین باید آن را تقویت نمایند و به این وسیله قدرت سلطه گر را در صورت امكان سركوب كنند.[5]
6. فیض (ره) :
وجوب جهاد و امر به معروف و نهی از منكر و یاری كردن در نیكی و تقوا و فتوا دادن، و بر اساس حق بین مردم حكم نمودن و اقامه حدود و تعزیرات و سایر تدابیر دینی از ضروریات دین می باشد و این امر، محور بزرگ دین و مسئله مهمی است كه خداوند انبیا را برای آن برانگیخته است. اگر این امور ترك شود، نبوت بی نتیجه بوده و دین نابود می گردد و جوانمردی از بین رفته و گمراهی آشكار می شود. جهالت گسترش یافته و شهرها خراب و بندگان هلاك می شوند ... همانا بر عهده فقها می باشد كه به خاطر حق نیابتی كه دارند، آن را اقامه نمایند، هم چنان كه شیخین و علامه و عده ای از علما چنین نظر داده اند؛ زیرا فقها از طرف ائمه اجازه اقدام دارند ... .[6]
7. میرزای قمی (ره) :
فرق حاكم و مفتی و مجتهدی وفقیه اعتباری است. از آن نظر كه به احكام آگاه است، او را فقیه گویند و بدان جهت كه برای به دست آوردن حكم، استدلال كند، مجتهد نامیده شود و چون در مرحله قضاوت به صدور حكم مبادرت كند، وی را حاكم و قاضی گویند، و به این جهت كه آنچه را با دلیل یافته به دیگران خبر می دهد او را مفتی می نامند. البته می توان گفت عنوان حاكم و قاضی نیز خالی از تفاوت اعتباری نیست؛ زیرا او را حاكم میگویند به این جهت كه بر دیگران ولایت دارد و در اقامه نمودن حق و از بین بردن باطل بر مردم حكومت می نماید.[7]
8 . میرزای قمی (ره) در جامع الشتات چنین فرموده است:
و چون ولایت در جهات عامه برای امام (علیه السلام) است، پس باید برای مجتهد كه نایب او است، ثابت باشد.[8]
9. شیخ طوسی(ره) :
اما اقامه حدود بر كسی جایز نیست، مگر حاكم زمان؛ زیرا كه خداوند تعالی او را نصب فرموده است، یا كسی كه امام او را برای اقامه حدود نصب كرده، جز بر این دو دسته، كسی حق ندارد در هیچ شرایطی اقامه حدود نماید.[9]
10. شیخ مفید(ره) :
اما اقامه حدود بر عهده حاكم اسلامی است كه خداوند او را منصوب كرده و ایشان ائمه هدی از اهل بیت محمد (صلی الله علیه و آله) می باشند و یا امیران وحاكمانی كه امامان برای این كار نصب كرده اند، و فقط اعمال نظر در این مسئله را به فقهای شیعه وگذار كرده اند. در صورتی كه شرایط این كار برای آنها ممكن باشد ... . پس بر آنان لازم است حدود را اقامه نمایند و دست سارقین را قطع كنند و زناكار را شلاق بزنند و قاتل را بكشند. این كار برای كسی كه حاكم غاصب او را برای این كار نصب نموده و یا او را برای حكومت از طرف خود بر عده ای از مردم معین كرده نیز واجب و متعین است. پس بر اولازم است كه اقامه حدود كند واحكام را جاری نماید و امر به معروف و نهی از منكر نماید و با كفار جهاد كند و با كسانی كه فاجر و مستحق جهاد هستند، جهاد كند، و بر برادران مؤمن او هم واجب است او را بر انجام این امور یاری كنند.[10]
11. ابو الصلاح حلبی(ره) :
باید دانست كه حكم نمودن بین مردم مقامی بزرگ و جایگاهی والا، ریاستی نبوی وخلافتی امامی است. در این دوران و دوران های قبل، از ریاست های دینی، غیر از این حكم بین مردم چیزی نمانده است.
پس بنابراین قدرتی كه در دین برای او (رئیس دینی) لحاظ شده و عزم و ارده او در اجرای احكام و نیت صادقانه اش برای آنچه به او واگذار شده و هم چنین همت و بصیرت او درانجام مسئولیت، اسلام برتری یافته و دین عزت می یابد، ولی اگر ضعیف یا جاهل باشد، حق ضایع گشته و ارزش های دینی نابود می شوند. پس كسی كه به ریاست دینی رو كرد، تقوا پیشه نموده و آن را نپذیرد مگر آنكه مطمئن باشد می تواند آنچه به او واگذار می شود انجام دهد.
[1] . متن عبارت قبلاً نقل شده رجوع شود به ص 91 (همین كتاب).
[2] . جامع المقاصد، ص 142.
[3] . همان، ص 374.
[4] . كشف الغطاء، ص 349.
[5] . كشف الغطا، ص 421.
[6] . فیض، مفاتیح الشرایع، ص50.
[7] . «و الفرق بین الحاكم وبین المفتی و المجتهد و الفقیه، بالاعتبار.
[8] . جامع الشتات، ص 47.
[9] . نهایه، ج2. كتاب جهاد، ص 16.
[10] . شیخ مفید، مقنعه، ص 810.</sup>
 

<sup>اقوال علما درباره ولایت مطلقه فقیه
 
اگر اطمینان یافت شرایط كامل شده و حكومت بر او عرضه شد، واجب است آن را بپذیرد؛ زیرا این كار امر به معروف و نهی از منكر می باشد. وقتی مسئولیت را پذیرفت باید همت خود را متوجه مصالح مسلمین و صلاح مردم در امور انتظامی نموده و حق را تقویت كند و تلاش نماید تا ارزشهای الهی احیا و بدعت ها نابود گردند. هم چنین امر به معروف و نهی از منكر نماید و با آنچه درتوان دارد احكام باطل را از بین ببرد و در حد قدرت حق را اجرا نماید.[1]
12. سلار(ره) :
اما كشتن و مجروح كردن در نهی از منكر بر عهده حاكم یا كسی است كه حاكم او را برای این كار امر كرده است... . ائمه‌(علیهم السلام) اقامه حدود و حكم نمودن بین مردم را به فقها واگذار نموده اند.[2]
13. ابن ادریس (ره):
اگر كمبود غذا مردم را در تنگنا قرار داد غذا هم فقط نزد محتكر یافت می شد؛ وظیفه حاكم یا حاكمان از طرف او است كه محتكر را به فروش مواد غذایی مجبور نموده و او را وادار به آن نمایند.[3]
مسلم این است كه باید در همه زمان ها حاكم باشد ونمی توان او را از حكام جور فرض كرد؛ زیرا حكم سلطان جور نافذ نیست.
14. علامه حلی (ره) در قواعد، كتاب جهاد می فرماید:
مطلب پنجم: در احكام سركش ها و طغیان گران: هر كس بر امام عادل شورش كند «باغی» بوده و كشتن او واجب می باشد و برهر كسی كه امام، او را برای جنگیدن با باغیان مأمور این كار نماید، واجب است آن را انجام دهد و اگر به عموم فقهای واجد شرایط واگذار شود، وجوب مبارزه با آنان كفایی است؛ یعنی اگر یك نفر از فقها به آن امر قیام كند، از عهده دیگران ساقط است.[4]
15. علامه حلی (ره) در قواعد، كتاب امر به معروف می فرماید:
اما اقامه حدود به امام یا كسی كه امام به او اجازه داده باشد، اختصاص دارد، و این كار در زمان غیبت بر عهده فقهای شیعه می باشد ... . اگر فقیهی از طرف حاكم جائر متولی این كار شد، هر چند او بتواند امور را در محل و مجاری خود قرار دهد قبول این ولایت از حاكم جائر مورد اشكال است.[5]
16. جعفر بن حسن حلی (ره) در بحث امر به معروف و نهی از منكر:
اگر به مجروح نمودن و كشتن نیاز باشد، فقط با اجازه امام یا كسی كه امام او را نصب كرده باشد، جایز است هم چنین حدود را كسی نباید جاری كند، مگر امام یا كسی كه امام او را نصب كرده است.[6]
17. برای فقهای آگاه، اقامه حدود در زمان غیبت امام (علیه السلام) جایز است. هم چنان كه اگر از صدمات حاكم وقت ایمن باشند، حق دارند بین مردم حكم نمایند. بر مردم نیز واجب است در این امر آنان را یاری نمایند. همان طور كه یاری كردن امام(علیه السلام) واجب است. جواز اقامه حدود و حكم بین مردم مسئله مشهوری است و من نظر مخالفی نیافته ام، مگر آنچه از ظاهر كلمات ابن زهره و ابن ادریس حكایت شده و ما چنین خلافی را محقق نمی دانیم، بلكه چه بسا، بر خلاف آن تحقق داشته باشد؛ زیرا قبلاً عنوان اجماع دوم را از آنها شنیدی؛ اجماعی كه فقیه را در ضمن حاكمان از طرف ائمه (علیهم السلام) مطرح می نمود. بنابراین اجماع بر جواز است، نه بر عدم جواز... .
با آشكار بودن این مسئله، تعجب آور این جاست كه نویسنده و بعضی از كتاب های فاضل در آن توقف نموده و حكمی نداده اند، به ویژه بعد از روشن بودن دلیل آن؛ دلیلی كه یكی از آنها سخن امام صادق (علیه السلام) در مقبوله عمر بن حنظله و مقبوله ابی خدیجه بود (بر آن كه بر حذر باشید از این كه محاكمه بین خودتان را نزد حاكم جور ببرید) ... و مثل كلام صاحب الزمان ـ روحی له الفداء و عجل الله فرجه ـ در توقیعی كه از ایشان نقل شده ( در حوادث واقعه به راویان احادیث ما رجوع نمایید) بلكه به دلیل سخن امام صادق(علیه السلام) كه فرمود (اقامه حدود به دست كسی است كه حكم به دست او است).
اضافه بر اینها، رویات مؤیدی است كه دلالت می كند بر این كه «علما وارث انبیا هستند» و «علما مثل انبیای بنی اسرائیل می باشند» و «اگر علما نباشند، حق از باطل تشخیص داده نمی شود» و مثل سخن حضرت علی (علیه السلام) كه می فرماید:«خداوندا همانا تو به نبی خودت ـ كه صلوات تو بر او وآلش باد ـ ، فرمودی: هر كس حدی از حدود مرا تعطیل كند، با من دشمنی كرده و به این وسیله مخالفت و ضدیت مرا طلب نموده» كه ظهور در شمول همه زمان ها دارد.
هم چنین اجماع (به هر دو قسم آن) وجود دارد كه غیر فقها مأمور به انجام این كار نشده اند. پس خطاب منحصر به آنان است؛ زیرا قبلاً دلایل بسیاری ذكر شد كه ائمه (علیهم السلام) فقها را برای این كار منصوب نموده اند ... و كتب ایشان مملو است از این كه به حاكم رجوع كنند؛ بلكه در موارد متعددی، از فقها به نایب غیبت تعبیر شده است ... و كافی است نامه حضرت ولی عصر (عجل ا... تعالی فرجه) به شیخ مفید و مطالب آن كه شامل بزرگ داشت و عظمت این امر مهم است و كاملاً بدیهی است كه اگر عموم ولایت فقها نبود، بسیاری از امور مربوط به شیعه تعطیل می شد.
از عجایب، وسوسه بعضی از افراد در این مسئله است، گویا اصلاً از فقه چیزی نچشیده و از لحن قول ائمه چیزی نفهمیده واز اسرار ایشان به چیزی نرسیده اند و تأمل نكرده اند در این فرمایش كه فرموده من فقها را حاكم و قاضی و حجت و خلیفه بر شما قرار داده ام.
و امثال این سخنان كه فقط برای نظام اجتماعی شیعیان خود و به راه افتادن امور مهمی كه به حاكم وابسته است، بیان فرموده اند.
بله و به همین خاطر، چنانچه سلار نیز در كتاب مراسم آورده، به طور قطع ائمه(علیهم السلام) این مسئله را به فقها واگذار نموده اند.
البته بعضی از امور را كه می دانستند فقها به آنها نیاز ندارند، اذن نداده اند، مثل جهاد ابتدایی برای دعوت به اسلام كه نیازمند حاكم و سرباز و فرمانده و غیره است؛ زیرا می دانستند برای این كار به اندازه كافی امكانات نخواهد بود و اگر امكانات كافی بود، دولت حق ظاهر می شد و خودشان اقدام می نمودند، چنان كه امام صادق(علیه السلام) به آن اشاره نموده است كه : «اگر من به تعداد این بچه گوسفندها یاور داشتم (چهل بچه گوسفند) همانا قیام می كردم».
خلاصه آن كه مسئله به حدی روشن است كه به دلیل نیاز ندارد.[7]
18. محقق (ره) در شرایع، كتاب لقط می فرماید:
هرگاه چیزی را در راه پیدا كنند و دارای قیمت باشد، باید در انفاق آن به دیگری از حاكم اذن خواست.[8]
19. محقق (ره) در شرایع، كتاب نكاح می فرماید:
وجوب نفقه بر پدر و مادر و فرزندان اجماعی است ... . چهارم: اگر شخص از دادن نفقه واجبه خودداری كند، حاكم او را به پرداخت نفقه مجبور می كند و اگر نپذیرفت حاكم او را زندانی می نماید و اگر ثروت آشكاری دارد، حاكم مجاز است از اموال او بردارد و در نفقه خرج نماید.[9]
20. هم چنین در شرایع، كتاب وصیت فرموده است:
اگر از طرف وصی، ضعف و ناتوانی مشاهده شد، باید كسی به او كمك كند، ولی اگر از وصی خیانتی آشكار شد، بر حاكم واجب است او را عزل نموده و شخص امینی را به جای او قرار دهد ... و هم چنین است كه اگر كسی بمیرد و وصی نداشته باشد، بر عهده حاكم است كه در آنچه به جا گذاشته، نظارت كند.[10]
21. به مناسبت دیگری در شرایع، كتاب حجر آورده است:
ممنوع التصرف بودن مفلس در اموالش فقط با حكم حاكم ثابت می شود... ولایت در اموال طفل و دیوانه مربوط به پدر و جد است و اگر پدر و جد نباشد، ولایت از آن وصی است و اگر وصی وجود نداشت، ولایت از آن حاكم می باشد، ولی ولایت بر اموال سفیه و مفلس فقط برای حاكم است و بس.[11]
22. ایشان در شرایع، كتاب رهن چنین فرموده اند:
هرگاه دو نفر در مالی شریك باشند و یكی از شركا آن مال را به رهن گذارد، ولی بین شریك و رهن كننده درگیری اتفاق افتد، حاكم آن مال را گرفته و به دیگری اجاره می دهد و مال الاجاره را بین آنان تقسیم می كند ... هر گاه رهن كننده بمیرد، حق الرهن به وارث منتقل می شود. اگر راهن امتناع ورزید، حاكم شرع برای او معامله را قابل اطمینان طرف نماید.[12]
23. در كتاب مختصر النافع كتاب وصایا چنین آورده است: «كسی كه وصی ندارد، حاكم وصی تركه او می باشد».[13]
24. ایشان در مختصر النافع، كتاب زكات می فرماید:
اگر امام زكات را طلب نماید، پرداخت نمودن آن به ایشان واجب است، و پرداخت زكات به امام، قبل از طلب ایشان، مستحب می باشد و اگر امام وجود نداشته باشد، به فقیه امامی امین پرداخت می شود.[14]
25. و در مختصر النافع كتاب قضاء فرموده اند:
در صورت عدم وجود امام، قضاوت فقیه جامع الشرایط شیعه نافذ می باشد.[15]
26. شیخ طوسی(ره) در نهایه، كتاب الحدود فرمود:
واجب است كسی كه به حیله بر اموال مردم دست می یازد ... ادب شده و عقاب گردد و از او به خاطر آنچه به حیله به دست آورده، كاملاً غرامت گرفته شود، و شایسته است كه حاكم او را بین مردم عقوبت نموده و معرفی نماید تا دیگران از انجام كارهای مثل او در آینده خودداری كنند.[16]
27. شیخ طوسی(رحمه الله علیه) در نهایه، كتاب الحدود فرمود:
حدود را همان كسی اقامه می كند كه احكام نزد او می باشد.[17]
28. شیخ طوسی (رحمه الله علیه) در نهایه، كتاب وصایا می فرماید:
اگر از وصی خیانتی مشاهده شد، بر عهده ناظر امور مسلمین است كه او را بر كنار نموده و شخص امینی را به جای او قرار دهد .
[1] . كافی، كتاب قضا، ص 450.
[2] . مراسم.
[3] سرائر، كتاب متاجر.
[4] . قواعد، كتاب جهاد.
[5] . قواعد، كتاب جهاد.
[6] . مختصرالنافع، ص 115: «أمّا لو افتقر إلی الجراح أو القتل، لم یجز إلا بإذن الإمام أو من نصبه. و كذا الحدود، لاینفذها إلا الإمام أو مَن نصبه».
[7] . جواهر، ج 21، ص 395.
[8] . شرایع، ص 284. كتاب اللقط: «إذا كان للمنبوذ مال، افتقرا الملتقط فی الانفاق علیه، إلی إذن الحاكم».
[9] . همان، كتاب النكاح، ص 351.
[10] . شرایع، كتاب الوصیه، ص 257.
[11] . همان ، كتاب الحجر، ص 102.
[12] . همان، كتاب الرهن، ص 84.
[13] . مختصر النافع، كتاب الوصایا، ص 165: «و من لا وصی له، فالحاكم وصی تركته».
[14] . « یجب دفع الزكاه إلی الإمام، إذا طلبها. و یستجیب دفعها إلی الإمام ابتداء و مع فقده إلی الفقیه المأمون من الإمامیه».
[15] . شرایع، كتاب القضاء: «و مع الإمام ینفذ قضاء الفقیه من فقهاء، أهل البیت (علیهم السلام)الجامع للصفات.
[16] . نهایه، كتاب الحدود، ص 299.
[17] . همان، ص 354.: «و یقیم الحدودمن إلیه الأحكام.»</sup>

<sup>.. اگر كسی بدون وصیت مرد، بر عهده ناظر بر امور مسلمانان است كه برای او شخصی را معین كند تا در مصالح ورثه او نظارت نماید ... اگر حاكمی كه متولی این كار باشد و یا كسی كه به این كار امر كند، وجود نداشت، بعضی از مؤمنین اجازه این كار را دارند... .[1]
29. شیخ در نهایه، كتاب وصایا می فرماید:
اگر شخصی به دونفر وصیت نمود... و آن دو با هم اختلاف كردند ... وظیفه ناظر در امور مسلمانان است كه آن دو را در اجرای وصیت به وحدت وادار كند.[2]
30. ایشان در نهایه، كتاب مكاسب فرموده اند:
هرگاه ظالمی مالی را از شخصی به غصب برد، ولی بعد از مدتی آن شخص قدرت پیدا كرد كه آن مال را از ظالم بگیرد یا عوض آن را مطالبه كند، جایز است، ولی بهتر آن است كه چیزی ازظالم نگرفته و از آن مال بگذرد.[3]
این شدت احتراز از ناحیه شارع مقدس، نسبت به حكومت جور، ما را به خوبی متوجه می كند كه شارع هرگز جامعه را بدون تشكیل حكومت رها نمی كند، بلكه این امر غیرمعقول است.
31. شیخ (رحمه الله علیه) در نهایه، كتاب وكالت آورده اند:
وظیفه حاكم و ناظر بر امور مسلمانان است كه برای سفیهان، ایتام و كم عقل ها وكیلی قرار دهد تا حق ایشان را طلب نموده و از طرف آنها به نفع آنها استدلال نماید.[4]
32. در نهایه، كتاب جهاد فرموده اند:
و اما حكم كردن بین مردم و قضاوت در اختلافات جایز نیست، مگر برای كسی كه حاكم حق به او اجازه داده باشد، وهمانا ائمه (علیهم السلام) این مسئله را به فقهای شیعه واگذار نموده اند(البته در صورتی كه خود امكان بر عهده گرفتن آن را نداشته باشند).[5]
33. شیخ طوسی(رحمه الله علیه) در نهایه، كتاب زكات آورده است:
شایسته است كه زكات فطره را به امام داد تا هر كجا صلاح می داند، مصرف كند. اگر امام وجود نداشت به فقیهان شیعه امام پرداخته شود تا در موارد لازم مصرف نمایند و اگر انسان بخواهد خودش این كار را بكند، مجاز خواهد بود.[6]
34. شیخ مفید(رحمه الله علیه) در مقنعه، كتاب وكالت فرمود:
بر عهده حاكم مسلمین است كه برای سفیهان وكیلی تعیین كند تا حق ایشان را طلب نماید واز سوی آنان و به نفع آنها احتجاج كند.[7]
35. در مقنعه،كتاب حدود آورده است:
اگر با زمینه سازی خاصی از طرف حاكم ظالمی، شخصی از مسلمین بر عده ای از مردم حكومت كند، اگر چه او ظاهراً از طرف ظالم حكومت می نماید، لكن این شخص در حقیقت از طرف كسی كه او را شایسته این امر دانسته است و اجازه حكومت داده، حكومت می كند، نه از طرف كسی كه گمراه است و به ظلم و زور حكومت می كند.[8]
36. ایشان در مقنعه ، كتاب قصاص فرموده اند:
هیچ كس حق ندارد شخصاً قصاص را بر عهده گیرد، مگر امام مسلمین، یا كسی كه امام مسلمین او را برای چنین كاری نصب فرموده است.[9]
37. شیخ مفید(رحمه الله علیه) در مقنعه، كتاب وصیت می فرماید:
در مورد كسی كه به دو نفر یا بیشتر وصیت كرده ... اگر آن دو هر كدام خواستند بر دیگری غلبه كنند و كار را بر عهده بگیرند ... ناظر بر امور مسلمین هر دوی آنها را عزل نموده و فرد دیگری را جایگزین خواهد نمود.[10]
38. شیخ مفید (رحمه الله علیه) در مقنعه، كتاب وصیت فرمود:
اگر از وصی خیانتی آشكار شد، بر عهده ناظر در امور مسلمانان است كه او را عزل كند.[11]
39. باز در مقیفه، باب تلقی سلع و احتكار فرمود:
بر حاكم است كه محتكر را به خارج نمودن غلّه و فروش آنها در بازارمسلمانان مجبور نماید.[12]
40. شیخ مفید(ره) در اوائل المقالات، باب امر به معروف فرمود:
حكومت در بین مردم متعلق به سلطان واقعی (امام) یا كسی است كه او برای این مسئله طلب كرده و به او اذن داده است.[13]
41. مرحوم محقق در موارد بسیاری این امر را متذكر گردیده است از آن جمله است: مسئول جدا نمودن زكات از اموال، مالك و عامل زكات است ... و اگر امام زكات را طلب نماید، واجب است آن را به امام بپردازند ... اگر امام وجود نداشت زكات به فقیه مورد اعتماد شیعه پرداخت می شود.[14]
42. مرحوم محقق در شرایع، كتاب جهاد می فرماید:
كسی حق ندارد متعرض اقامه حدود و حكم نمودن بین مردم گردد، مگر آن كه با احكام الهی آشنا بوده و بر منابع اخذ احكام مطلع باشد و بداند چگونه آن احكام را در خارج پیاده نماید.[15]
43. ایشان در شرایع، كتاب قضا فرمود:
در ثبوت ولایت برای كسی، اجازه امام (علیه السلام) یا كسی كه امام كار را به او واگذار نموده، شرط می باشد ... . حكم فقیه شیعه دوازده امامی كه جامع صفات مورد نظر در فتوا باشد، نافذ است.[16]
44. محقق در شرایع، كتاب حدود فرمود:
اجرای حدود را امام یا خلیفه امام یا كسی كه به او اجازه عمل داده شده، بر عهده می گیرند.[17]
45. ایشان در شرایع كتاب قضا فرمود:
اگر در زمانی كه امام امكان حكم نمودن ندارد، مؤمنین اختلاف پیدا كنند، نظر آن كس مقدم است كه روایت ائمه را نقل می كند و به احكام ایشان آشنا می باشد و كسی كه نظر آنان را رد نماید، مثل این است كه نظر ائمه را رد نموده باشد.[18]
46. محقق حلی در شرایع، كتاب وقف می فرماید:
اگر واقف در وقف شرط كند كه خودش عهده دار موقوفه باشد، جایز است، ولی اگر برای این كار ولی معین نكرد، حاكم ولایت آن را بر عهده می گیرد، البته درصورتی كه وقف عام باشد.[19]
47. ایشان در شرایع، كتاب طلاق فرمود:
اگر یكی از زوجین نسبت به دیگری ادعای نشوز نموده، حاكم آنها را در كنار فردی قابل اعتماد قرار می دهد تا از وضع آنها مطلع گردد ... و اگر ایشان باز بر مخالفت و اختلاف باقی باشند، حاكم عادلی از خانواده مرد و عادلی از خانواده زن تعیین می كند تا درمسئله تدبر و تأمل نمایند.[20]
48. محقق در شرایع،كتاب وصیت می گوید:
اگر میت وصیت نكرده و فرزندانی دارد، ولایت آنان بر عهده حاكم است .[21]
49. محقق حلی در شرایع، كتاب حجر می فرماید:
سفیه و مفلس فقط به حكم حاكم از تصرف در اموال خود منع می گردند و نظارت كردن در مال آنها بر عهده حاكم است.[22]
50. ایشان در شرایع، كتاب لقیط می گوید:
سرپرستی كودك پیدا شده، از بیت المال تأمین می شود و اگر خطایی مرتكب شود (جبران آن) بر عهده بیت المال است و اگر كودك باشد، كار عمدی او نیز همانند خطای او بر عهده بیت المال است و اگر كشته شود، امام می تواند قاتل را قصاص كند و یا از او دیه بگیرد و او را عفو كند.[23]
51. محقق در شرایع، باب مزارعه می فرماید:
هرگاه عامل در مزارعه و مساقات فرار كند، حاكم علیه او حكم می كند و ضرر وارده را از اموال او بر می دارد و اگر مال نداشت، او را به كار می گمارد و اگر كار نتوانست، او را امر می كند كه از دیگری قرض نماید.[24]
52. ایشان در شرایع، كتاب رهن فرمود:
ملك مشاع را می توان رهن داد و اگر مالك ها اختلاف كردند كه آن مال در دست چه كسی باشد، حاكم مال را نزد امینی گذارده كه او را اجازه دهند و سود را به مالك ها بپردازند و اگر راهن و مرتهن در جنس عوض رهن اختلاف داشتند، حاكم امر كند مال را به پول رایج در آن شهر بفروشد.[25]
53. محقق در شرایع، كتاب دین می فرماید:
ادای دین واجب است و اگر امكان پرداخت آن باشد و طلبكار هم طلب نماید، وجوب پرداخت آن فوری می گردد. اگر بدهكار بدون عذر پرداخت نكند، طلبكار می تواند طلب خود را نزد حاكم ثابت كند و حاكم می تواند بدهكار را حبس نموده و مجبور به پرداخت قرض خود نماید. اگر از جنس همان دین چیزی نزد بدهكار باشد، باید همان را بپردازد و گرنه مجبور به فروش آن مال و وفای به دین می گردد یا این كه خود حاكم چنین كاری را می كند. و اگر، شخص بدهكار غایب شود، حاكم حكم غیابی علیه او نموده و پس از آن كه كفیلی برای مال او معین نمود، حق طلبكار را می پردازد، و اگر حال او برای حاكم روشن نباشد، او را زندانی می كند تا وضع او روشن شود.[26]
54. شهید اول (رحمه الله علیه) در لمعه، كتاب وصایا می فرماید:
اگر از وصی عجزی ظاهر شد، حاكم برای او كمك می گمارد، و اگر وصی خیانت كرد، حاكم او را عزل نموده و دیگری را به جای او می نشاند ... و وصی می تواند طلب خود را از اموالی كه در دست او است، بردارد، وهم دیون میت را نیز بپردازد ... پس از اذن حاكم به وصی دوم، حكم متعلق به حاكم است و مانند این مورد است، میتی كه بمیرد و وصی نداشته باشد.[27]
55. ایشان در لمعه، كتاب نكاح فرموده اند:
در نكاح: غیر از پدر و جد ـ هر چند بالا رود؛ یعنی پدرِ پدر بزرگ و ... ـ و مولا و حاكم ولایت ندارند ... حاكم و وصی می توانند كسی را كه بالغ شده، شوهر دهند.[28]
56. شهید اول (رحمه الله علیه) در لعمه، كتاب لعان فرموده اند:
در مورد كیفیت لعان و احكام آن ... واجب است كه لعان نزد حاكم انجام گردد و عالم مجتهد هم می تواند در مورد آن حكم نماید.[29]
57. ابن فهد(رحمه الله علیه) در المهذب، كتاب لعان فرمود:
اگر مرتد، بر فطرت اسلام متولد شده باشد، بدون درخواست توبه از او، كشته می شود و اگر زنی مرتد شود، كشته نمی شود، بلكه به توبه وادار می گردد و اگر توبه نكرد حبس ابد می شود و در اوقات نماز تنبیه می گردد و در آب و خوراك او سخت گرفته می شود.[30]
58. ایشان باز در المهذب، كتاب لعان چنین آورده اند:
«اگر مرد تنگ دست شد و قدرت پرداخت نفقه همسرش را نداشت، زن باید صبر نماید .
[1] . همان، كتاب الوصایا، ج3، ص 141.
[2] . همان، ص 140.
[3] . نهایه، ج 2، ص 92.
[4] . همان، كتاب الوكاله، ج 2، ص 41.
[5] . همان، كتاب الجهاد، ج2 ، ص 17.
[6] . همان، كتاب الزكاه، ج1، ص 432.
[7] . مقنعه، كتاب الوكاله، ص 816: «لحاكم المسلمین ان یوكل لسفهائهم من یطالب بحقوقهم ویحتج عنهم ولهم».
[8] . مقنعه، كتاب الوكاله،ص 812
[9] . «و لیس لاحد أن یتولی القصاص بنفسه دونّ إمام المسلمین أو من نصبه لذلك من العمّال الأمناء فی البلاد و الحكّام».
[10] . همان، كتاب الوصیه، ص 673
[11] . همان، ص 669: «فأن ظهر من الوصی خیانه، كان للناظر فی أمور المسلمین أن یعزله».
[12] . همان،ص 616: «وللسلطان أن یكره المحتكرعلی إخراج غلّته و بیعها فی أسواق المسلمین.»
[13] . اوایل المقالات،باب امر به معروف: «فامّا بسط الید فیه، فهو متعلق بالسلطان و ایجابه علی من یندبه له و أذِنَهُ فیه .»
[14] . شرایع، كتاب الزكاه،ص 164.
[15] . شرایع، كتاب الجهاد، ج1، ص 344.
[16] . همان، كتاب القضا، ج4، ص 68.
[17] . همان، كتاب الحدود، ص 548: «ویتولی الحدود امام الاصل أو خلیفته أو من یأذن له فیه».
[18] . همان،كتاب القضا، ص 522.
[19] . همان ، كتاب الوقف، ص371.
[20] . همان، كتاب الطلاق، ص 479.
[21] . همان، كتاب الوصیه، ص492: «فأن مات دوالاطفال ولم یوصّ، كولاّهم الحاكم»
[22] . شرایع، كتاب الحجر، ص 359.
[23] . همان، كتاب اللقیط، ص 357.
[24] . همان، باب المزارعه.
[25] .همان، كتاب الرهن، ص 289.
[26] . شرایع، كتاب الدین، ص 283.
[27] . لمعه، كتاب الوصایا، ص 181.
[28] . همان كتاب النكاح
[29] . همان، كتاب اللعان، ص 22.
[30] . المهذب. ج2 كتاب اللعان، ص 522.</sup>

<sup>.. اگر مرد در گشایش بود و با این كه قدرت مالی داشت، نفقه را پرداخت نكرد، حاكم او را به پرداخت نفقه ملزم می كند. و اگر انجام نداد او را مجبور می كند و اگر سرپیچی نمود او را زندانی می كند تا نفقه همسرش را بپردازد.[1]
59. ابن فهد در المهذب كتاب نكاح فرمود:
اگر مردی مفقود شد و خبری از او نبود ... و زن نزد حاكم شكایت برد، حاكم از همان روز چهار سال به زن مهلت می دهد و به افرادی مأموریت جستجو در شهرها می دهد، اگر تا مدت چهار سال خبری از او به دست نیامد... و آن شخص گم شده هم ولی نداشت، حاكم زن را با حكم ولایی خود طلاق می دهد و زن باید عده وفات نگه دارد. اگر مرد در زمان عده برگشت، همسر متعلق به اوست ولی اگر بعد از پایان عده بازگشت، سلطه و قدرتی بر زن ندارد.[2]
60. ایشان در المهذب، كتاب لعان می فرماید:
اگر مردی همسرش را طلاق دهد و همسرش مستحق مسكن باشد و مرد هم مسكن نداشته باشد، واجب است برای او مسكن اجاره كند و اگر مرد حاضر نباشد، حاكم از مال او اجاره می كند ... و اگر مالی نداشته باشد و حاكم صلاح دید، از طرف او قرض كند و برای زن اجاره نماید، و مرد باید بعد از تمكن دین خود را به حاكم بپردازد.[3]
قابل ذكراست كه این موارد قسمتی از نظرات علمای بزرگوار شیعه بود درباره ولایت فقیه، بسیاری از علمای دیگر نیز جملاتی از آنها در این زمینه وجود دارد كه با توجه به اختصار این نوشتار از آنها صرف نظر می شود.
[1] . المهذب، ج2، كتاب اللعان، ص 348.
[2] . همان، كتاب النكاح، ج 2، ص 337.
[3] .همان،ج2،کتاب اللعان،ص328.
 
آيت الله حسن ممدوحي- حکمت حکومت فقيه، ص134</sup>

ولایت مطلقه فقیه در قانون اساسى

^{ولایت مطلقه فقیه در قانون اساسى
 
امروزه جایگاه ولایت مطلقه فقیه در قانون اساسى از موضوعات مهمى است كه در حوزه اندیشه سیاسى جامعه ما مطرح است. مسئله اصلى در این باره این است كه آیا اختیارات ولى فقیه محدود به موارد مصرح در قانون اساسى است و یا فراتر از آن؟
مقاله‏اى كه در ادامه مى‏خوانید از دیدگاه حقوقى به این موضوع پرداخته و به پاسخ‏هاى متفاوتى رسیده‏اند. گفتنى است كه این نوشتار گزیده‏اى است از مقاله‏هاى نویسندگان محترم كه متن كامل آن‏ها در مجموعه مقالات كنگره به چاپ مى‏رسد.
قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران، ولایت مطلقه فقیه را به صراحت در اصل 57 خود پذیرفته و درباره آن چنین گفته است:
«قواى حاكم در جمهورى اسلامى ایران عبارت‏اند از قوه مقننه، قوه مجریه و قوه قضاییه كه زیر نظر ولایت مطلقه امر و امامت امت بر طبق اصول آینده این قانون اعمال مى‏گردند . این قوا مستقل از یك دیگرند.»
با وجود این صراحت، گاهى چنین پنداشته مى‏شود كه براى اثبات ولایت مطلقه فقیه از دیدگاه قانون اساسى، نمى‏توان به این اصل استناد كرد، زیرا عبارت «بر طبق اصول آینده این قانون» تفصیل مطلب در مورد حدود اختیارات ولى فقیه را به اصول آینده (كه پس از اصل 57 آمده‏اند) ارجاع مى‏دهد و از میان این اصول، اصلى كه به طور مشخص به تبیین حدود اختیارات رهبر پرداخته، اصل 110 است كه اختیارات و وظایف ولى فقیه را در یازده بند تبیین كرده است . بنابراین، تعبیر «ولایت مطلقه امر» در اصل 57 اصطلاحى است كه به اجمال حدود اختیارات رهبر را بیان كرده و تفصیل آن را باید در یازده بند اصل 110 جستجو نمود. نتیجه آن كه، اختیارات رهبر از نظر قانون اساسى منحصر در همین یازده بند مى‏باشد و ولایت مطلقه از دیدگاه قانون اساسى به همین معنا است.
نقد و بررسى: براى نقد این سخن باید نخست آن را تجزیه و سپس بررسى كرد. این بیان مركب از دو قسمت است:
الف) اصل 57 در مقام بیان حدود اختیارات ولى فقیه نیست، لذا نمى‏توان به كلمه «مطلقه» كه در آن آمده است، استناد كرد. شاهد این سخن، عبارت «بر طبق اصول آینده این قانون. ..» است.
ب) اصل 110 كه به صراحت بیان اختیارات و وظایف رهبر مى‏باشد، تنها به ذكر 11 مورد اكتفا كرده و آوردن این تعداد در مقام بیان، دلالت بر حصر وظایف و اختیارات رهبر در موارد مزبور دارد، زیرا به اصطلاح علم اصول فقه، عدد مفهوم دارد.
در نقد قسمت الف باید بگوییم كه این سخن، ادعایى است كه با مذاكرات شوراى بازنگرى قانون اساسى به عنوان یكى از منابع تفسیر آن قانون، در تضاد مى‏باشد، زیرا در این مذاكرات كاملا مشخص است كه قانون‏گذار دقیقا با عنایت به معناى كلمه «مطلقه» و دلالت آن بر گستردگى اختیارات رهبر ـ حتى بیش از آن چه كه در اصل 110 آمده ـ این كلمه را در اصل 57 درج كرده و بدین صورت خواسته است از این توهم كه اصل 110 نشانگر حصر اختیارات ولى فقیه در موارد یازده‏گانه مزبور مى‏باشد، جلوگیرى نماید.
توضیح این كه، برخى از اعضاى شوراى بازنگرى قانون اساسى معتقد بودند كه اصل 110 دلالتى بر انحصار اختیارات رهبر در موارد مذكور در آن اصل ندارد بلكه تنها نشانگر این مطلب است كه این اختیارات مختص به رهبر است و مقام دیگرى حق اعمال آن اختیارات و انجام آن وظایف را ندارد، مگر با تفویض مقام معظم رهبرى. اما این كه رهبر اختیارات دیگرى ندارد، به هیچ وجه از اصل مزبور قابل استنباط نیست.
آیت الله محمد یزدى كه طرفدار این نظریه بود، در آن مذاكرات چنین اظهار داشت:
«... این اصل یك صد و دهم هم انحصار از طرف مواردى است كه ذكر شده است؛ یعنى این موارد به عهده فقیه است كه نه فقیه، فقط این موارد را انجام مى‏دهد... این وظایفى كه در اصل 110 ذكر شده این وظایفى است كه انحصارى او است؛ یعنى كس دیگرى نمى‏تواند این كار را انجام بدهد، یعنى نصب فقهاى شوراى نگهبان، نصب عالى‏ترین مقام قضایى، نصب فرماندهى كل و سایر چیزهایى كه از اختیارات یا وظایف رهبرى ذكر شده، ما هم ابتدا ما نظرمان این هست كه معناى ذكر این‏ها نفى غیر نیست، بلكه اختصاص این كارها است به رهبر...»[1]
اما طرفداران این نظریه، خود اذعان داشتند كه براى جلوگیرى از توهم انحصار اختیارات ولى فقیه در موارد مذكور در اصل 110 باید به «ولایت مطلقه» تصریح شود، لذا آیت الله یزدى به دنبال سخنان پیشین خود، چنین اظهار كرد:
«منتها چون امكان دارد كسانى از این مفهوم بگیرند و بگویند: نفى غیر است، مى‏گوییم این وصف مطلق را ذكر بكنید كه این نفى غیر نكند.» [2]
شبیه این سخنان در كلام دیگر اعضاى شوراى بازنگرى قانون اساسى نیز دیده مى‏شود. براى مثال آیت الله مشكینى، رئیس شوراى بازنگرى چنین گفته است:
«ما معتقدیم كه بلا اشكال فقیه ولایت مطلقه دارد. ما مى‏گوییم در قانونتان یك عبارتى را بیاورید كه بر این معنا اشاره بشود، محدود نكنید... ما مى‏خواهیم شما عبارتى در قانون اساسى ذكر بفرمایید كه به هدف ما كه ولایت مطلقه فقیه است و این مذكورات هم از مصادیق آن است، اشاره كرده باشید و یكى از مواردش كه به عقیده من مى‏تواند تأمین بكند، همین است. اگر در همین جا بگویید: رهبر منتخب خبرگان ولایت امر و همه مسئولیت‏هاى ناشى از آن را به عهده خواهد داشت این غرض ما تأمین مى‏شود. به هر حال، من از نظر شرعى از این ناراحت بودم كه ما چون معتقدیم براى فقیه یك چنین ولایتى ثابت است، چرا در قانون اساسى این را بیان نكنیم.» [3]
در پایان این بحث، حضرت آیت الله خامنه‏اى (كه نایب رئیس شوراى بازنگرى قانون اساسى بودند) با توجه دادن اعضا به اهمیت ولایت مطلقه فقیه و لزوم تصریح به آن در قانون اساسى، چنین گفتند:
«من به یاد همه دوستانى كه در جریان‏هاى اجرایى كشور بودند، مى‏آورم كه آن چیزى كه گره‏هاى كور این نظام را در طول این هشت سالى كه ماها مسئول بودیم، باز كرده همین ولایت مطلقه امر بوده و نه چیز دیگر... اگر مسئله ولایت مطلقه امر كه مبنا و قاعده این نظام است، ذره‏اى خدشه‏دار شود، ما باز گره كور خواهیم داشت... اما مطلب دومى كه حالا در قانون اساسى بیاوریم یا نه؟ من مى‏گویم اگر هم به صرافت امر، اگر ما ممكن بود این را نیاوریم، حالا كه بحث شده دیگر نمى‏شود نیاوریم... اما الان كه بحث شد و یكى گفت آرى و یكى گفت نه، اگر نیاورید معنایش نفى است و لو شما بروید بگویید كه نه آقا ما مقصودمان نفى نبود، ما مقصودمان این بود كه باشد اما در قانون اساسى نیاید، این دیگر خدشه‏دار خواهد شد؛ یعنى الآن هیچ مصلحت نیست كه در این تردید بشود كه بیاید. حالا كجا بیاید من بحثى ندارم، یا اصل 57 بیاید یا اصل نمى‏دانم 110 بیاید، هر جا مى‏خواهد بیاید، 107 بیاید، این تفاوت نمى‏كند... ( و در آخر کلام خود چنین گفتند:) آن جایى كه این سیستم با ضرورت‏ها برخورد مى‏كند و كارآیى ندارد. آن وقت ولایت مطلقه از بالا سر وارد مى‏شود، گره را باز مى‏كند .» [4]
سپس در این باره بحث مى‏شود كه عبارت «ولایت مطلقه امر» را در چه اصلى قرار دهند و نهایتا به اتفاق آرا تصویب مى‏گردد كه عبارت مزبور در اصل پنجاه و هفتم قانون اساسى قرار داده شود. [5]
بدین ترتیب ملاحظه مى‏گردد كه قانون گذار دقیقا با عنایت به معناى ولایت مطلقه و به قصد تفهیم اختیارات وسیع مقام رهبرى حتى بیش از موارد مذكور در اصل 110 اقدام به ذكر این عبارت در اصل 57 نموده است.
از این جا جواب قسمت دوم بیان فوق نیز روشن مى‏گردد، زیرا بر فرض پذیرش مفهوم عدد در اصل 110 (بدین معنا كه اختیارات رهبر منحصر در موارد مذكور در این اصل مى‏باشد و اختیار دیگرى ندارد) این مفهوم قابل استناد نیست، زیرا قانون گذار در اصل 57 تصریح به خلاف این مفهوم نموده است و واضح است كه منطوق صریح بر مفهوم مخالف مقدم مى‏باشد، بنابراین جایى براى استناد به مفهوم مخالف اصل 110 باقى نمى‏ماند. [6]
در نهایت استشهاد به عبارت «بر طبق اصول آینده این قانون اعمال مى‏گردند» به هیچ وجه صحیح نیست، چرا كه این عبارت مربوط به اعمال قواى سه گانه مقننه، مجریه و قضاییه است و ربطى به اعمال اختیارات ولى فقیه ندارد. از این رو فعل آن به صورت جمع «مى‏گردند» آمده است، در حالى كه اگر ناظر به اختیارات ولى فقیه بود به صورت مفرد مى‏آمد. بنابراین قانون‏گذار در اصل 57 به بیان سه مطلب پرداخته است:
الف) قواى حاكم در جمهورى اسلامى ایران عبارت‏اند از قوه مقننه، قوه مجریه و قوه قضاییه كه بر طبق اصول آینده این قانون اعمال مى‏گردند؛
ب) این قوا زیر نظر ولایت مطلقه امر و امامت امت اعمال مى‏گردند؛
ج) این قوا مستقل از یك دیگرند.
راه دیگرى براى اثبات ولایت مطلقه فقیه در قانون اساسى
به نظر مى‏رسد كه حتى اگر در استدلال به اصل 57 ـ با تفصیلى كه گذشت ـ مناقشه شود، باز مى‏توان ولایت مطلقه را با استناد به دیگر اصول قانون اساسى اثبات كرد. توضیح این كه : در بند هشت اصل 110 قانون اساسى ایران، یكى از اختیارات رهبر «حل معضلات نظام كه از طرق عادى قابل حل نیست از طریق مجمع تشخیص مصلحت نظام» دانسته شده است. تعبیر «معضلات نظام» گذشته از آن كه به صورت جمع آمده و تمام معضلات را شامل مى‏گردد، اطلاق نیز دارد و در نتیجه تنها معضلات پیش آمده در زمینه خاصى را در بر نمى‏گیرد بلكه هر معضلى را در هر زمینه‏اى از امور حكومتى شامل مى‏شود.
[1] . مشروح مذاكرات شوراى بازنگرى قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران، ج 3، ص 1634 ـ .1635
[2] . همان، ص .1635
[3] . همان، ص .1631 هم‏چنین حجه الاسلام و المسلمین مهدى كروبى كه یكى از اعضاى شوراى بازنگرى بود، پس از پایان كار این شورا در مصاحبه‏اى صریحا اظهار داشت: «گرچه رهبر ولى امر و ما فوق قانون است ولى با تغییراتى كه صورت گرفت اختیارات جدید به رهبرى داده شده است.» (روزنامه رسالت: 28/4/1368) .
[4] . مشروح مذاكرات شوراى بازنگرى قانون اساسى جمهورى اسلامى، ج 3، ص 1637 ـ .1638
[5] . همان، ص .1639
[6] . باید توجه داشت كه حتى با صرف نظر از استدلال فوق، اصل 110 در مقام حصر اختیارات رهبر نیست، زیرا در دیگر اصول قانون اساسى اختیاراتى براى رهبر ذكر شده كه در اصل 110 از آن‏ها ذكرى به میان نیامده است مانند تعیین اعضاى ثابت و متغیر مجمع تشخیص مصلحت و تأیید مقررات مربوط به آن (مندرج در اصل 112 قانون اساسى) و تعیین موارد اصلاح یا تتمیم قانون اساسى و پیشنهاد آن به شوراى بازنگرى قانون اساسى و تأیید و امضاى مصوبات آن شورا (مندرج در اصل 177) .}

^{از سوى دیگر، قید شده است كه مقصود از این معضلات، آن‏هایى هستند كه از طرق عادى قابل حل نمى‏باشند. بدون شك مقصود از طرق عادى همان طرق معهود قانونى است، زیرا اگر معضلى براى نظام پیش آید كه راه حل قانونى داشته باشد قطعا مى‏توان گفت این معضل از طریق عادى قابل حل است.
نتیجه آن كه، حل معضلات نظام در هر یك از زمینه‏ها و امور مربوط به حكومت در صورتى كه از راه‏هاى قانونى قابل حل نباشد، بر عهده رهبر است كه از طریق مجمع تشخیص مصلحت نظام به حل آن‏ها اقدام مى‏نماید. باید گفت كه این همان ولایت مطلقه است، زیرا امور و مسائلى كه رهبر با آن‏ها مواجه است از یكى از دو حالت زیر خارج نیست:
الف) راه حل قانونى دارد؛
ب) راه حل قانونى ندارد.
در حالت اول، رهبر موظف است از طرق قانونى به رتق و فتق امور و حل معضلات و مسائل نظام بپردازد، زیرا فرض بر این است كه قانون بر اساس مصالح عمومى و موازین اسلامى وضع شده و بر رهبر نیز شرعا واجب است كه مصلحت اسلام و مسلمانان را رعایت نماید، در نتیجه بر او لازم است قانونى را كه در بردارنده چنین مصالحى است مراعات كند، چرا كه در غیر این صورت از عدالت، ساقط شده، صلاحیت رهبرى را از دست خواهد داد.
اما حالت دوم، زمینه اعمال ولایت مطلقه است؛ یعنى دسته‏اى از معضلات عمومى و حكومتى كه در قانون راه حلى براى آنها پیش بینى نشده است، رهبر با استفاده از ولایت مطلقه خود (از طریق مجمع تشخیص مصلحت نظام) مى‏تواند به حل آن‏ها بپردازد.
ممكن است گفته شود كه بدین ترتیب ولایت مطلقه در مواردى كه قانون وجود دارد، منحصر در چارچوب آن بوده و رهبر ملزم به رعایت آن است، در حالى كه به نظر مى‏رسد كه حدود اختیارات ولى فقیه بیش از این محدوده است؛ به عبارت دیگر آیا منحصر كردن اختیارات ولى فقیه در چارچوب قانون، منافاتى با مطلقه بودن آن ندارد؟
در پاسخ باید گفت: در فرض اشتمال قانون بر مصالح عمومى، به هیچ وجه براى ولى فقیه جایز نیست از آن تخطى كند، زیرا همان طور كه گفته شد رعایت مصلحت مسلمانان بر رهبر الزامى است، لكن در مواردى ممكن است ولى فقیه پس از مشورت با صاحب نظران احراز كند كه قانون در بردارنده مصلحت مسلمانان نیست و یا راهى كه قانون براى حل یك معضل در نظر گرفته است، عملا موجب فوت مصالح بزرگتر مى‏شود. بدون شك در چنین مواردى ولى فقیه مى‏تواند، بلكه ملزم است با اعمال ولایت فقیه به حل معضل یاد شده بپردازد و خود را در چارچوب تنگ و خالى از مصلحت قانون گرفتار نسازد. بنابراین، اعتبار قانون و لزوم عمل بر طبق آن تا زمانى است كه مشتمل بر مصالح اسلام مسلمانان باشد. البته قانون اساسى ایران پس از بازنگرى در سال 68، حتى مواردى كه احراز شود قانون فاقد مصلحت است، ضابطه‏مند كرده و اعمال اختیارات مطلقه رهبر را در خصوص آن‏ها از طریق مجمع تشخیص مصلحت نظام دانسته است. [1]در این جا توجه به دو نكته اهمیت فراوان دارد:
اول این كه، تشخیص مواردى كه قانون مصلحت خود را از دست داده باشد، نیاز به كارشناسى دقیق و تأمل بسیار دارد.
دوم این كه، گاهى كنار گذاشتن یك قانون خالى از مصلحت از سوى رهبر ممكن است مفاسدى بیش از حل معضل نظام از طرق فراقانونى، به همراه داشته باشد، بنابراین در همه موارد باید به كسر و انكسار مصالح و مفاسد و ترجیح مصلحت اهم بر مهم دقیقا توجه كرد.
تعبیر به كار رفته در بند 8 اصل 110 قانون اساسى «معضلات نظام كه از طرق عادى قابل حل نیست» تنها معضلاتى را كه قانون به صراحت راه حل آن‏ها را بیان نكرده است، در بر نمى‏گیرد، بلكه علاوه بر آن، معضلاتى را نیز شامل مى‏شود كه به ظاهر داراى راه حل قانونى بوده ولى قانون مزبور مشتمل بر مصالح عمومى نیست.
هم چنین این بند معضلاتى را در بر مى‏گیرد كه راه حل قانونى آن‏ها به هر دلیلى موجب از بین رفتن مصالح بزرگترى مى‏گردد، زیرا بر تمام این موارد عنوان «معضلى كه از طریق عادى قابل حل نیست» صدق مى‏كند. بنابراین، مراد از «طرق عادى» همان طرق قانونى مشتمل بر مصلحت است و گرنه راه قانونى خالى از مصلحت یا در بردارنده مفسده، هیچ‏گاه یك طریق عادى محسوب نمى‏گردد، چرا كه اعتبار قانون در نظام اسلامى (بلكه در كلیه نظام‏هاى عقلایى دنیا) اساسا به دلیل اشتمال آن بر مصالح عمومى است.
بدین ترتیب بند هشت اصل 110 با عموم و اطلاق خود، بیان كننده همان مفهوم ولایت مطلقه است، زیرا ولى فقیه با وجود قانون مشتمل بر مصالح عمومى، موظف به رعایت آن است و فقط در صورت نبودن چنین قانونى است كه مى‏تواند با استفاده از ولایت مطلقه خود به حل معضلات نظام و اداره امور عمومى مى‏پردازد.
محمد جواد ارسطا - با تلخیص از کتاب اندیشه حكومت-3، ص 18
[1] . توضیح بیش تر این مطلب آن است كه وضعیت رهبر در مقابل قوانین از دو حال خارج نیست : یا این است كه قانون منطبق بر موازین اسلامى و مصالح عمومى هست و یا این كه چنین نیست . بدون شك در صورت اول، ولى فقیه ملزم به رعایت قانون است و اصولا در صورت تخلف از چنین قانونى صلاحیت رهبرى را از دست خواهد داد.
اما در صورت دوم، یا این است كه قانون با موازین اسلامى مغایرت دارد و یا این كه با مصالح عمومى مخالف است. در صورتى كه با موازین اسلامى مغایر باشد مرجع اظهار نظر در خصوص آن، فقهاى شوراى نگهبان هستند لذا رهبر مى‏تواند از طریق آنان مانع اجراى قانون مزبور گردد و در صورتى كه قانون با مصالح عمومى مخالف باشد یا این چنین است كه قانون مزبور به طور دائمى فاقد مصلحت است و یا به طور مقطعى و در شرایطى خاص در صورت اول، راه حل قانونى آن است كه از سوى شوراى بازنگرى حذف یا اصلاح شود هر چند احتمالا شوراى نگهبان نیز بر اساس تفسیر موسع از اصل چهارم قانون اساسى، اختیار نسخ و الغاى آن را داشته باشد.
اما در صورت دوم رهبر مى‏تواند از طریق مصوبات مجمع تشخیص مصلحت نظام كه احكام حكومتى مادام المصلحه هستند به حل مشكل مزبور اقدام نماید. بدین ترتیب ملاحظه مى‏شود كه با وجود مجمع تشخیص مصلحت نظام و بند 8 اصل 110 قانون اساسى، براى هرگونه مشكلى كه كشور ممكن است با آن مواجه شود راه حل قانونى در نظر گرفته شده و در نتیجه رهبر در هیچ صورتى ناچار به كنار گذاشتن قانون نخواهد شد لذا مى‏توان گفت كه ولى فقیه همواره باید در چارچوب قانون عمل كند. باید توجه داشت كه این سخن به معناى محدود كردن اختیارات رهبر نیست، بلكه فقط ضابطه‏مند كردن اعمال اختیارات او است؛ یعنى همان كارى كه قانون اساسى پس از اصلاحات سال 1368 انجام داده است}

اثبات ولایت مطلقه فقیه

 ^{اثبات ولایت مطلقه فقیه
 
یكی از نكات بسیار مهمی كه شورای بازنگری قانون اساسی در سال 1368 در ارتباط با رهبری مورد توجه قرار داد, اضافه كردن لفظ «مطلقه» به «ولایت فقیه» در اصل پنجاه و هفتم بود.
این اقدام را باید حركتی در راه تحقق هر چه دقیق تر اندیشه حضرت امام(ره) در مورد گستره ولایت فقیهان در عصر غیبت کبری دانست كه در دهه اول انقلاب اسلامی مكرر و در واقع مختلف آن را گوشزد می كردند.
این امر در تغییر اصل پنجاه و هفتم نیز موثر افتاد و علاوه بر این كه تنظیم روابط بین قوای سه گانه را در اصل یكصد و دهم در حوزه اختیارات ولی فقه گذاشت, و حل معضلات نظام كه از طرق عادی قابل حل نیست را به رهبری سپرد, برای این كه توهم نشود اختیارات ولی فقه محدود به اصل یكصد و دهم است,‌در اصل پنجاه و هفتم نیز عبارت «ولایت مطلقه» قرار داده شد.
مفهوم ولایت مطلقه
كلمه مطلقه در دو اصطلاح متفاوت كاربرد دارد: یكی در اصطلاح حقوق اساسی و دیگری دراصطلاح فقهی.
مراد ازمطلقه در حقوق اساسی وصفی برای حكومت های خود كامه است كه خود را فراتر از هر قانونی و قاعده ای می خواهند و حاكم خود را در چارچوبی به نام قانون محصور و مفید نمی دانند در برابر نظام های مشروطه كه حوزه اختیارات حاكم مشروط به حدود و ثغور قانون است.
در اصطلاح علم حقوق و سیاست, حكومت مطلقه در بسیاری از موارد به معنای حكومت استبدادی به كار می رود. یعنی حكومتی كه پایبند به اصول قانونی نبوده, هر زمان كه بخواهد به حقوق اتباع خود تجاور می نماید.[1]
برخی چنین تصور می كنند كه مراد از ولایت مطلقه همان نظام های بی قانون و حكمرانان فراقانون است كه در حقوق اساسی مورد اشاره قراردارند و در مقابل آن ها نظام های جمهوری و حاكمان قانون مدار است. بر این اساس گاهی چنین تصور می شود كه لفظ «مطلقه», در ولایت مطلقه به معنای رها از هر گونه قید و شرط است و ولایت مطلقه نشانگر حكومتی است كه به هیچ ضابطه و قانونی پایبند نیست.
این در حالی است كه حتی اعمال ولایت و تصرفات پیامبران و ائمه ـ علیه السلام ـ نیز مقید به قیود و شروط معینی است و مطلق از جمیع جهات نیست و هیچ یك از معصومین نمی تواند مردم را به انجام كار های خلاف شرع امر كرده یا آنان را از انجام واجبات الهی نهی كند.
وقتی كه اعمال ولایت خداوند و معصومین ـ علیه السلام ـ این چنین مقید و محدود باشد, تكلیف ولی فقیه نیز معلوم خواهد بود.
حضرت امام در این خصوص می فرماید: «اسلام بنیانگذار حكومتی است كه در آن نه شیوه استبداد حاكم است كه آراء و تمایلات نفسانی یك تن را بر سراسر جامعه تحمیل كند و نه شیوه مشروطه و جمهوری كه متكی بر قوانینی باشد كه گروهی از افراد جامعه برای تمامی آن وضع می كنند. بلكه حكومت اسلامی نظامی است ملهم و منبعث از وحی الهی كه در تمام زمینه ها از قانون الهی مدد می گیرد و هیچ یك از زمامداران و سرپرستان امور جامعه را حق استبداد رای نیست. تمام برنامه هایی كه در زمینه زمامداری جامعه و شئون و لوازم آن جهت رفع نیازهای مردم به اجرا در می آید باید بر اساس قوانین الهی باشد. این اصل كلی حتی در مورد اطاعت از زمامداران و متصدیان امر حكومت نیز جاری و ساری است. بلی این نكته را باید بیفزاییم كه حاكم جامعه اسلامی می تواند در موضوعات بنابر مصالح كلی مسلمانان یا طبق مصالح افراد حوزه حكومت خود عمل كند, این اختیار هرگز استبداد به رای نیست, بلكه در این امر مصلحت اسلام و مسلمین منظور شده است. پس اندیشه حاكم جامعه اسلامی نیز همچون عمل او تابع مصالح اسلام و مسلمین است.»[2]
منظور از ولایت مطلقه, هرگز مطلقه به معنای استبدادی و رها از هر گونه ضابطه و معیار نیست كه اگر چنین معنایی برای ولایت فقه تصور شود, با شرط عدالت در ولایت فقیه سازگار نیست. اساسا چنین معنایی با اساس حكومت در اسلام كه به معنای حكومت دین و قانون اسلام است سازگار نبوده حتی پیامبر و امامان معصوم نیز از چنین ولایت و توسعه اختیاراتی برخوردار نیستند. قرآن كریم حتی برای پیامبر اسلام چنین حقی قائل نیست كه بر طبق میل خود و هرگونه كه خواست عمل كند و شاهرگ چنین پیامبر را نیز قطع خواهد كرد[3] تا چه رسد به جانشینان غیر معصوم او كه باید امانتدار اسلام و نبوت باشند.
مفهوم دیگر اصطلاح «مطلقه» مفهومی است كه در اصطلاح فقه و كلام اسلامی مورد نظر است.
از نظر كلامی و از دیدگاه نظریه مشروعیت الهی, چون در عصر غیبت ولی فقیه جانشین پیامبر, و ائمه ـ علیه السلام ـ و امام عصر ـ عجل الله تعالی و فرجه الشریف ـ محسوب می شود لذا همه اختیارات حكومتی كه رسول اكرم ـ صلّی الله علیه و آله و سلّم ـ و ائمه اطهار ـ علیه السلام ـ از آن برخوردار بوده و هم اكنون امام زمان ـ عجل الله تعالی و فرجه الشریف ـ نیز از آن برخوردارند, فقیه واجد شرایط نیز صاحب آن اختیارات است.[4]
از نظر فقهی نیز روایاتی كه در مورد ولایت فقیهان به آن ها استناد شده است, قیدی برای این ولایت و جانشینی نیاورده اند و در لسان ادله, اطلاق ولایت و اختیارات استفاده می شود.
بنا بر این در حوزه فقه و كلام اسلامی مراد از ولایت مطلقه اختیارات و مسئولیت های فراگیر فقه در چارچوب مصالح اسلام و مسلمین است, به این معنا كه فقیه در تأمین مصالح عالیه اسلام و جامعه اسلامی مبسوط الید است و مفید به قیودی كه او را از تأمین مصالحی كه باید تأمین شود باز دارد, نیست. همان اختیاراتی كه معصوم ـ علیه السلام ـ داشت و بر اساس آن جامعه اسلامی را به سمت مصالح عمومی جامعه اسلامی و اهداف حكومت اسلامی رهنمون می ساخت.
حضرت امام خمینی ـ قدس سره ـ در بحث ولایت فقیه تصریح می كند كه منظور از ولایت فقها در عصر غیبت, تمامی اختیارات پیامبر اكرم ـ صلّی الله علیه و آله و سلم ـ و ائمه اطهار ـ علیه السلام ـ كه به حكومت و سیاست بر می گردد برای فقه عادل نیز ثابت است.[5]
و می فرماید: «در باب حوزه اختیار حكومت نیز بی گمان هر اندازه كه پیامبر ـ صلّی الله علیه و اله و سلّم ـ و امامان معصوم ـ علیه السلام ـ در اداره جامعه اختیار داشته اند, ولی فقیه هم دارد.[6]
اگر گفته شود چطور ممكن است كسی كه معصوم نیست از گستره ولایتی به قدر معصوم برخوردار باشد در پاسخ باید گفت, مسئله ضرورت وجود حكومت و شئونات مربوط به آن حوزه ای جدا از مسئله عصمت است و از آن جا كه حكومت یك نیاز همیشگی برای تمامی جوامع انسانی است, لوازم آن نیز یكسان بوده نمی توان در این خصوص بین تصدی حكومت توسط معصوم و غیر معصوم در حوزه اختیارات فرقی نهاد مگر تا حدی كه خود معصومین و وحی الهی اعلام افتراق كند و به عبارت فقهی نصی و دلیل معتبری در این خصوص اقامه شود. بنابر این, بدیهی است كه حدود اختیارات حكومتی پیامبر اكرم ـ صلّی الله علیه و ال و سلّم ـ و ائمه ـ علیه السلام ـ با اختیارات حكومتی فقیه جامع الشرایط یكسان خواهد بود. چرا كه هدف از داشتن و اعمال چنین اختیاراتی همان پاسخ گویی به نیاز دائمی جوامع بشری به وجود حكومتی است كه اداره امورعمومی و اجتماعی آنان را بر عهده گیرد و چنین حكمتی در زمان غیر معصوم نیز وجود دارد.
در یك كلام مراد از ولایت مطلقه فقیه این است كه ولی فقیه در تأمین مصالح لازم الاستیفای جامعه اسلامی كاملاً مبسوط الید بوده هیچ امری نمی تواند وی را از این مهم منع نماید.
حضرت امام ـ رحمه الله علیه ـ همچنین در جایی می فرماید:
«ولی فقیه می تواند حج و هر امر عبادی یا غیر عبادی را كه مخالف مصالح اسلام است, تعطیل نماید و قراردادهایی كه چنین اند یك طرفه لغو نماید».
لذا اساساً فقیهی كه باید مسئولیت اداره جامعه و ریاست دولت اسلامی را بر عهده داشته باشد, باید بتواند مصالح جامعه اسلامی را تأمین نماید و بی معنا است كه جز محدوده مصالح جامعه و قوانین الهی و موازین و ضوابط اسلامی محدودیتی داشته باشد.
و مراد از قوانین الهی نه تنها احكام ثابت بلكه اعم از احكام اولی و ثانوی و احكام حكومتی است توضیح این كه در واقع برداشت و فهم دقیق و صحیح ولایت مطلقه مرهون شناخت انواع احكام اسلامی و جایگاه آن ها است و احكام شرعی به سه دسته احكام اولی و ثانوی و حكومتی تقسیم می شود. این احكام, ‌اولی است اگر یك عنوان ثانوی باعث جریان حكم در موضوع نشده باشد و گاه ثانوی است, اگر یك عنوان ثانوی همچون ضرورت یا اكراه باعث انطباق حكم بر عنوان شود و نیز حكومتی است اگر مصالح مربوط به اداره جامعه و تأمین مصالح آن حكم را طلب كرده باشد.
اختیارات فقیه در اداره جامعه فراتر از احكام اولی اسلام مثل نماز و روزه و حج است و فراتر از اختیارات در حوزه ضرورت نیز هست كه افراد عادی نیز از چنین توسعه تكلیفی برخوردار هستند بلكه شامل اختیارات در حوزه مصلحت نیز می شود كه حكومت اقتضای آن را داشته باشد.
بنابر این فقیه می تواند از باب ضرورت و نیز مصلحت احكام ضروری و یا حكومتی صادر كند كه این همان مفاد ولایت مطلقه است.
از این رو می توان گفت ولی فقیه باید تنها در چارچوب قانون اسلام عمل نماید, به همین معنایی كه بیان شد زیرا احكام حكومتی و اضطراری و اكراهی نیز احكام شرعی اسلام هستند و نیز می توان گفت ولایت فقیه حتی بر احكام اسلامی نیز ولایت دارد, اگر مراد از احكام اسلامی همان احكام اولیه باشد.
[1]. جعفری لنگرودی, محمد جعفر, ترمینولوژی علم حقوق, صص 250 ـ 249.
[2]. ترجمه كتاب البیع, ج2, ص 461.
[3]. سوره حاقه, آیه 44 ـ 46. «و لو تقول علینا بعض الاقاویل لاخذنا منه بالیمین ثم لقطعنا منه الوتین فما منكم من احد عنه حاجزین».
[4]. جهت آشنایی بیشتر با این دیدگاه ر ك كتاب حكومت اسلامی امام خمینی.
[5]. امام خمینی, كتاب البیع, ج2, ص 467: «فللفقیه العادل جمیع ما للرسول و الائمه علیهم السلام مما یرجع الی الحكومه و السیاسه» و ر ك ص 488 و 489.
[6]. امام خمینی, ولایت فقیه, ص 39.}
 

^{منتهی با همان مكانیسمی كه بیان شد.
ولایت مطلقه و قانون اساسی
آن چه بیان شد بیان حوزه اختیارات فقیه از نگاه كلامی و فقهی بود اما باید دید آیا قانون اساسی در مقام پذیرش چنین مفهومی از ولایت مطلقه هست؟ و اساساً آیا ولایت فقیه بر قانون اساسی نیز ولایت دارد و خود نیز در چارچوب قانون موارد مندرج در اصل یكصد و دهم از اختیار برخوردار است.
هر چند پاسخ به این سؤال با توجه به جایگاه ولایت فقیه نسبت به احكام شرعی مشخص است و از نظر شرعی هیچ دلیلی بر محدودیت فقیه توسط قرارداد اجتماعی نیست, اما از دیدگاه حقوقی و صرفا با استناد به اصول قانون اساسی, در خصوص جمع بین دو دسته اصول در قانون اساسی دو دیدگاه وجود دارد:
از دیدگاه برخی خصوصا آن ها كه منشأ مشروعیت مردمی برای ولایت فقیه را قائلند و از این جهت منع شرعی آن ها را در این خصوص مقید نمی كند, با توجه به این كه اصل یكصد و دهم قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران, در مقام استقصای وظایف و اختیارات رهبری برآمده و آن را در یازده مورد ذكر كرده است ولی فقیه فراتر از این محدوده نباید اختیاراتی داشته باشد.
اما این دسته توجه نمی كنند كه چنان كه بنا بر اصل پنجاه و هفتم قانون اساسی, كه در آن صراحتاً واژه «مطلقه» به كار برده شده و قوای حاكم در جمهوری اسلامی ایران را زیر نظر ولایت مطلقه امر و امامت امت می داند, هرگز اختیارات ولی فقیه مقید به قانون اساسی نیست, بلكه ولی فقیه می تواند با در نظر گرفتن مصلحت جامعه و مردم عمل نماید و بر این اساس اگر ولی فقیه بر اساس اصول قانون اساسی دارای اختیارات «مطلق» است اقدامات او بر طبق مصالح جامعه, طبق قانون اساسی خواهد بود و نمی توان آن ها را فرا قانونی دانست.
ممكن است در این خصوص سؤال شود كه اگر چنین است احصای اختیارات در اصل یكصد و دهم چه وجهی داشته است؟
در پاسخ به این سؤال باید گفت: دلیل این امر این است كه در شرایط عادی نیاز به این امر هست تا هر یك از نهاد های نظام با شناخت وظائف و اختیارات خود دچار تزاحم رفتاری نگردند و در كار یكدیگر مداخله ننمایند. اما این امر منافات ندارد كه در شرایط غیر عادی و فوق العاده, رهبر اختیارات فوق العاده داشته باشد یا در مواردی كه قانون در تأمین مصالحی خاص كارآمد نباشد, آن مصالح را تأمین نماید.
امام خمینی ـ رحمه الله علیه ـ آن چه را در قانون اساسی در زمینه اختیارات آمده بود, كافی نمی دانست و معتقد بود: «... و لو به نظر من یك قدری ناقص است و روحانیت بیش تر از این در اسلام اختیارات دارد و آقایان برای این كه خوب دیگر خیلی با این روشنفكرها مخالفت نكنند, و یك مقداری كوتاه آمدند, این كه در قانون اساسی هست, این بعض شؤون ولایت فقیه هست, نه همه شؤون ولایت فقیه ...)[1]
این سخن را امام زمانی فرمود كه بیش از دو ماه از تصویب و همه پرسی قانون اساسی نمی گذشت. از آن جا كه در اداره امور كشور, هیچ گاه بر آن نبود كه اراده و نظر خود را بر روال قانونی كشور تحمیل كند, به ولایت مطلقه كه به آن باور عمیق داشت, پافشاری نورزید, تا كم كم زمینه آماده شد و مدیران كشور در مقام عمل, به این نتیجه رسیدند, بدون ولایت مطلقه فقیه دشواری های نظام حل نمی شود و خلأ های قانونی روز آمد, بی پاسخ می مانند. البته امام, در موارد دیگری چون: ‌در پاسخ به پرسش نمایندگان مجلس شورای اسلامی,[2] در نامه به رئیس جمهور,[3] در نامه به قوه قضائیه[4] و ... دیدگاه روشن خود را درباره ولایت فقیه و حوزه اختیار رهبری بیان كرد.
به هر حال از موضع گیریهای روشن امام پس از تصویب قانون اساسی در سال 1358 و رفراندم آن, بر می آید كه ایشان از آن چه در باب قلمرو اختیارات ولایت فقیه از تصویب گذشته, خشنود نبوده اند, ‌از این روی نه تنها ایشان بلكه بسیاری از دست اندر كاران اجرائی و قانون گذاری نیاز به بازنگری آن را احساس كرده بودند.
در تبیین جایگاه ولایت مطلقه در قانون اساسی نگاهی به مشروح مذاكرات بازنگری می تواند راهگشا باشد. در زمان بازنگری قانون اساسی, وقتی اصل 110 مربوط به قلمرو حوزه اختیار رهبری در شور اول شورای بازنگری در كمیسیون و جلسه علنی مطرح شد, تمامی اعضای شورا در این معنا كه ولی فقیه در چشم انداز شرع, از اختیارات گسترده ای برخوردار است و این باید در قانون اساسی گنجانده شود, اتفاق نظر داشتند و بر این باور بودند: همان اختیارات وسیعی كه پیامبر ـ صلّی الله علیه و اله و سلّم ـ و ائمه ـ علیه السلام ـ در اداره جامعه داشته اند, ولی فقیه هم در عصر غیبت دارد و صراحتا بیان شد كه «... مسأله ولایت فقیه ... ادامه امامت پیامبر و امام معصوم است. بنابر این, از جهت اداره كشور, همان اختیاراتی كه برای امام معصوم, ـ سلام الله علیه ـ هست برای ولی فقیه هم هست. پس بنابر این, ما نمی توانیم از نظر اختیارات محدود كنیم ولی فقیه را از نظر شرعی ...»[5]
از آن جا كه همه اعضا پذیرفته بودند كه ولی و فقیه, از سوی امام معصوم ـ علیه السلام ـ ولایت مطلقه دارد, در این كه فقیه دارای شرایط و ویژگی ها, ولایت مطلقه دارد, بحث نبود, بحث این بود كه در متن قانون اساسی به ولایت مطلقه تصریح شود یا نه از اصول دیگر ولایت مطلقه استفاده می شود. اما در اصل ولایت مطلقه اختلافی در بین نبود.
[1]. صحیفه نور, ج11, ص 133.
[2]. همان, ج6, ص 237.
[3]. همان, ج2, ص 170.
[4]. روزنامه جمهوری اسلامی, 7 اردیبهشت, 1368.
[5]. صورت مشروح مذاكرات شورای بازنگری قانون اساسی, ج2, ص 649.
 
محمدرضا باقرزاده- مرکز مطالعات و پژوهش هاي فرهنگي حوزه علميه}

اختیارات ولی فقیه در خارج از مرزها

^{اختیارات ولی فقیه در خارج از مرزها
 
مقدمه
با توجه به اینكه مسئله اختیارات ولی فقیه در خارج از مرزهای كشوری كه تحت ولایت اوست از نظر ترتیب منطقی در ردیف های متاخر از سلسله مسائل حكومت اسلامی و ولایت فقیه، قرار می گیرد از این رو باید نخست نگاهی به مسائل متقدم بر آن بیندازیم .
پیش از هر چیز برای شناختن مسائل متقدم و مورد نیاز در این بحث، باید عنوان این مقاله را مورد دقت قرار دهیم این عنوان نشان می دهد كه قبل از طرح این مسئله، وجود جامعه یا كشوری اسلامی با مرزهای جغرافیایی معینی فرض شده كه با سیستم حكومت خاصی به نام ولایت فقیه اداره می شود و اوامر حكومتی ولی فقیه دست كم، نسبت به كسانی كه در داخل مرزهای مزبور زندگی می كنند و با او بیعت كرده اند نافذ و لازم الاجراست .به دیگر سخن، اصل ولایت فقیه و مشروعیت نظامی كه با آن اداره می شود و نفوذ حكم ولی فقیهی كه با شرایط خاصی به حكومت رسیده است نسبت به مردمی كه در داخل مرزها با او بیعت كرده اند محقق است و با دلیل یا دلایل مقبولی به اثبات رسیده است .اكنون، پیرامون این مسئله حل شده، مسائل ذیل مطرح می شود كه احتیاج به حل و تبیین دارد :
1 .اگر فرد یا گروه مسلمانی در یك كشور غیر اسلامی (بیرون از مرزهای كشور اسلامی مفروضی كه با سیستم ولایت فقیه اداره می شود)زندگی می كند آیا واجب است كه از اوامر حكومتی فقیه مزبور، اطاعت كند یا نه؟
چنان كه ملاحظه می شود خود این سوال دو فرض دارد :فرض اول آن كه مسلمانان مقیم در خارج از مرزهای كشور اسلامی ، با ولی فقیه، بیعت كرده باشند، و فرض دوم آن كه با وی بیعت نكرده باشند .
2 .اگر دو كشور اسلامی وجود داشته باشد كه مردم یكی، نظام ولایت فقیه را پذیرفته اند و با فقیه جامعالشرایطی بیعت كرده اند اما كشور دیگر با سیستم حكومتی دیگری اداره می شود آیا اطاعت مردم كشور دوم از ولی فقیه مزبور، واجب است یا نه؟ در این جا نیز دو فرض فوق( بیعت و عدم بیعت فرد یا گروه مسلمانی كه در كشور دوم زندگی می كند )را می توان تصور كرد.
3 .اگر دو كشور اسلامی ، نظام ولایت فقیه را پذیرفتند اما مردم هر كدام از آن دو كشور فقیه خاصی را برای ولایت تعیین كردند یا خبرگان هر كشور به فقیهی غیر از فقیه كشور دیگر رای دادند آیا در این صورت، حكم هر یك از دو فقیه مفروض تنها در حوزه ولایت خودش نافذ است یا شامل مردم كشور دیگر هم می شود یا باید قائل به تفصیل شد؟
در این مسئله هر چند فرض بر این است كه اهل هر كشوری با فقیه خاصی بیعت كرده اند اما در عین حال می توان فرض كرد كه بعضی از افراد یك كشور با فقیه حاكم در كشور دیگر، بیعت كرده باشند .از این رو، دو فرض مذكور در مسائل پیشین در این جا هم به شكلی قابل تصور است .
نكته شایان توجه این است كه در دو مسئله اخیر، فرض بر وجود دو كشور مستقل اسلامی ، و در مسئله اخیر فرض بر مشروعیت تعدد ولی فقیه در دو محدوده جغرافیایی مجاور یا غیر مجاور است .
4 .اگر افرادی در داخل مرزهای كشوری كه با نظام ولایت فقیه اداره می شود به هر دلیلی با ولی فقیه بیعت نكردند آیا اوامر حكومتی او نسبت به ایشان نافذ و لازم الاجراست یا نه؟
برای پاسخ به این سوال ها و بیان ابعاد مسئله مورد بحث باید از یك سوی، مسئله مرز كشور اسلامی و كیفیت تعیین آن را نسبت به كشور غیر اسلامی یا كشور اسلامی دیگر مورد بررسی قرار دهیم و مسئله تعدد حكومت های اسلامی یك كشورهای اسلامی را در نظر بگیریم و از سوی دیگر ادله اعتبار ولایت فقیه را مورد بازنگری قرار دهیم تا كیفیت شمول آن ها را نسبت به موارد سوال روشن كنیم و ضمنا نقش بیعت در اعتبار ولایت فقیه را تعیین كنیم تا معلوم شود كه بیعت كردن و نكردن افراد چه تاثیری در وجوب اطاعت ایشان از ولی فقیه خواهد داشت .
وحدت و تعدد كشورها
درباره پیدایش ملت ها و كشورها و عوامل تمایز و انفكاك آن ها از یكدیگر یا اتصال و اتحادشان بحث های گسترده ای انجام گرفته و آرا و نظریه های مختلفی مطرح شده است، چنان كه ملاك تابعیت افراد نسبت به كشورها و اقسام آن از قبیل تابعیت اصلی و اكتسابی و تبعی و نیز كیفیت خروج از تابیعت به صورت اجباری یا اختیاری، مورد بحث واقع شده است. [1] آنچه به طور اختصار باید اشاره كنیم این است كه:اتصال و وحدت سرزمین، یا وحدت زبان و لهجه، یا وحدت نژاد و خون، هیچ كدام نمی تواند عامی تعیین كننده وحدت ملت و كشور باشد چنان كه وجود مرزهای طبیعی مانند كوه ها و دریاها، یا تفاوت زبان و لهجه، یا اختلاف در خون و رنگ پوست هم نمی تواند علت قطعی برای تعدد و تماز ملت ها و كشورها باشد و حتی مجموع این عوامل هم تاثیر قطعی نخواهد داشت یعنی ممكن است مردمانی با وحدت سرزمین و زبان و نژاد، دو كشور جداگانه تشكیل دهند چنان كه ممكن است مردمانی با وجود مرزهای طبیعی و اختلاف در زبان و نژاد، كشور واحدی را تشكیل دهند چنان كه نمونه هایی از آن ها در جهان امروز یافت می شود . البته هر یك از عوامل نامبرده برای وحدت، كما بیش اقتضای ارتباط و پیوند بین انسان ها را دارد و زمی نه را برای وحدت ملت و كشور فراهم می كند ولی آنچه بیش از همه موثر است اتفاق بینش ها و گرایش هایی است كه به وحدت حكومت می انجامد و سایر عوامل به عنوان اسباب ناقص و كمكی و جانشین پذیر برای عامل اخیر به شمار می آیند .
از دیدگاه اسلام، عامل اصلی برای وحدت امت و جامعه اسلامی ، وحدت عقیده است ولی در عین حال باید توجه داشت كه از یك سوی، وحدت سرزمین و وجود مرزهای جغرافیایی، اعم از طبیعی و قراردادی، به طور كلی فاقد اعتبار نیست و چنان كه می دانیم دارالاسلام، كه طبعا با مرزهای خاصی مشخص می شود، در فقه اسلام احكام خاصی دارد مثلا مهاجرت به آن در مواردی واجب است یا ذمی كه از احكام ذمه سرپیچی كند از آن اخراج می شود از سوی دیگر، اختلاف در عقیده عامل قطعی برای بیگانگی و بینونت كامل نیست، زیرا ممكن است اشخاص غیر مسلمانی در داخل مرزهای كشور اسلامی تحت حمایت دولت اسلامی قرار گیرند و نوعی تابعیت را نسبت به آن پیدا كنند .
حاصل آن كه :جامعه اسلامی اصالتا از افرادی به وجود می آید كه با اختیار و انتخاب خودشان اسلام را پذیرفته باشند و مخصوصا ملتزم به قوانین اجتماعی و قضایی و سیاسی آن باشند و سرزمین كه چنین جامعه ای در آن زندگی می كنند كشور اسلامی و دارالاسلام نامیده می شود ولی در مرتبه بعد، بعضی از غیر مسلمانان با عقد قرارداد خاصی می توانند تابعیت كشور اسلامی را بپذیرند و در كنار مسلمانان زندگی امن و مسالمت آمیزی داشته باشند . بدین ترتیب، مرز كشور اسلامی با كشورهای غیر اسلامی ، تعیین می شود یعنی سرزمینی كه اتباع حكومت اسلامی در آن زندگی می كنند دارالاسلام شناخته می شود و مرز املاك ایشان( با توابع و لواحق ) مرز دارالاسلام خواهد بود خواه با عوامل طبیعی مانند دریا و كوه مشخص شود یا با علائم قرار دادی .
از آنچه گذشت اجمالا به دست آمد كه ملاك وحدت و تعدد كشورها وحدت و تعدد حكومت آن هاست یعنی هر مجموعه ای از انسان ها كه تحت یك دستگاه حكومتی اداره شوند اهل یك كشور به شمار می آیند و بر عكس، تعدد دستگاه های حكومتی مستقل در عرض یكدیگر، نشانه تعدد كشورهاست .البته ممكن است هر شهر یا ایالتی نوعی خودمختاری داشته باشد ولی در صورتی كه مجموعه چند ایالت با قانون اساسی واحد تحت مدیریت یك دستگاه حكومت مركزی باشند و در سیاست خارجی و امور دفاعی و مانند آنها از تصمی مات حكومت مركز تبعیت كنند(مانند كشورهای فدرال )كشور واحدی تلقی می شوند و تعدد حكومت های غیر مستقل زیانی به وحدت آن ها نمی زند .
اما آنچه عملا نقش تعیین كننده را در تحدید مرز كشورها و تشخیص وحدت و تعدد حكومت ها و اتصال و اتحاد یا انفصال و تجزیه آن ها داشته غالبا قدرت سلاح بوده است و در جهان اسلامی نیز متاسفانه این عامل، نقش خود را ایفا كرده است چنان كه جنگ های داخلی مسلمین و پیدایش و انقراض سلسله های متعدد خلافت و سلطنت در سرزمین های اسلامی ، گواه گویایی بر این واقعیت تلخ تاریخی به شمار می رود. البته آنچه برای ما اهمیت دارد بررسی مسئله از دیدگاه فقهی است از این رو باید نظری هر چند سریع بر آرا فقها در این زمینه بیفكنیم .
تعدد كشورها از دیدگاه فقهی
چنان كه دانستیم دارالاسلام عبارت است از سرزمین یا سرزمین هایی كه امت اسلامی در آن جا زندگی می كنند و غیر مسلمانان نیز با شرایط خاصی می توانند در سایه حكومت اسلامی ، زندگی امن و مسالمت آمیزی داشته باشند، و مرزهای طبیعی یا قراردادی این سرزمین ها(مرزهای دارالاسلام)محسوب می شود .
اما این مسئله كه آیا دارالاسلام قابل تجزیه به چند كشور كاملا مستقل می باشند یانه؟ مورد بحث پیشینیان واقع نشده است هر چند سیاق سخنانشان ناظر به كشور اسلامی واحد تحت مدیریت عالیه امام واحد است و هنگامی كه چند دستگاه حكومتی كه وجود داشته هر یك از سران آن ها خود را خلیفه راستین قلمداد می كرده و دیگران را تخطئه می كرده و یاغی می شمرده است. ولی می توان گفت كه سخنان بسیاری از فقها، ناظر به شرایط خاصی بوده و به طور كلی در صدد نفی مشروعیت از حكومت های متعدد نبوده اند و شاید از اطلاق بعضی از سخنان در تعیین شرایط امام یلكه از پاره ای تصریحات بتوان استفاده كرد كه وجود دو حكومت در دو منطقه متمایز ـ در صورتی كه مسئولین آن ها واجد شرایط باشند ـ را نامشروع نمی دانسته اند[2] مخصوصا با توجه به این كه بسیاری از بزرگان اهل سنت( مانند احمد بن حنبل )حكومت فاسق و شارب الخمری كه به زور بر مردم مسلط شده باشد را نیز مشروع و واجب الاطاعه می دانسته اند. [3]
[1]ـ در این زمینه به كتابهای حقوق اساسی و حقوق بین الملل مراجعه كنید .
[2]ـ ر.ك :امام الحرمین جوینی، كتاب الارشاد، به نقل از نظام الحكم فی الشریقه و التاریخ الاسلامی ، ص322 و ص326 .
[3]ـ ر.ك :قاضی ابویعلی، الاحكام السلطانیه، ص20 و 23 ابن قدامه حنبلی، المغنی، ج10، ص52 النووی، المنهاج، ص518 دكتر وهبه الزحیلی، الفقه الاسلامی و ادلته، ج6، ص682.}

^{و اما فقهای شیعه بالاتفاق حكومت اسلامی را بعد از رحلت رسول خدا(ص) اصالتا از آن امام معصوم(ع)می دانند و امامت بالفعل را برای دو امام معصوم در زمان واحد نفی می كنند[1] هر چند یكی از آنان علی الفرض در شرق عالم و دیگری در غرب باشد به دیگر سخن، به عقیده شیعیان سراسر دارالاسلام باید تحت قیادت و امامت امام معصوم واحدی اداره شود و حاكمان هر منطقه از طرف او نصب و به كار گمارده شوند و طبعا همه آنان مجریان قانون اسلام و فرمان های امام معصوم خواهند بود هر چند ممكن است در حوزه حكومت خویش اختیاراتی از طرف امام معصوم به ایشان تفویض شود و مقررات ویژه ای را در چهارچوب قوانین كلی اسلامی و با رعایت مصالح مسلمین و به اقتضای شرایط خاص زمانی و مكانی به اجرا گذارند و بدین ترتیب نوعی خودمختاری در مناطق مختلف دارالاسلام قابل قبول است .البته همه این مطالب در صورتی است كه امام معصوم، مبسوط الید و دارای قدرت ظاهری بر تصدی امور باشد یعنی حكومت مشروع او از طرف مردم نیز مقبول افتاده باشد ولی چنان كه می دانیم چنین شرایطی جز در دوران كوتاهی از امامت امیرمؤمنان علی بن ابی طالب(ع)و امام حسن(ع)فراهم نشد و سایر ائمه طاهرین نه تنها متصدی اداره كشور اسلامی نشدند بلكه اجازه اظهار نظر در این مسائل هم به ایشان داده نمی شد و غالبا تحت نظر و در حال تبعید بودند یا در زندان به سر می بردند و این گونه مسائل را تنها برای اصحاب خاصشان مطرح می كردند و در عین حال سفارش به كتمان آن ها می نمودند.
بدین ترتیب، شیعیان كه از یك سوی از بركات حكومت امامان اهل بیت محروم بودند و از سوی دیگر حكومت های موجود را مشروع نمی دانستند در تنگنای سختی واقع شده بودند و در چنین شرایطی بود كه موظف شدند ـ طبق دستور العمل هایی كه در روایاتی از قبیل مقبوله عمربن حنظله و مشهوره ابی خدیجه آمده است ـ نیازهای حكومتی( به ویژه نیازهای قضایی)خود را با رجوع به فقهای واجد شرایط، برطرف كنند و در بعضی از این روایات تاكید شده كه مخالفت با چنین فقیهانی به منزله مخالفت با امام معصوم و در حكم نوعی شرك به خدای متعال است. [2]
همچنین نیازهای حكومتی اقلیت شیعه در زمان غیبت هم با رجوع مخفیانه به فقهای واجد شرایط، برطرف می شد تا این كه شیعیان در بعضی از مناطق، قدرت قابل توجهی یافتند و از جمله فاطمی ان در مصر حكومت مستقلی تشكیل دادند و حاكمان دیلمی و آل بویه در بعضی از بلاد ایران به قدرت رسیدند و حتی دستگاه خلافت عباسی را كه قوس نزولی خود را می گذراند تحت تاثیر قدرت خویش قرار دادند و سرانجام حكومت مقتدر صفویه در ایران تشكیل شد و با دستگاه خلافت عثمانی به رقابت پرداخت .
در چنین اوضاع و احوالی بود كه فقهای شیعه، مجال طرح بحث های فقهی در زمینه حكومت اسلامی یافتند و علنا به نقد نظریات و آرای فقهای اهل سنت و تبیین دیدگاه شیعه مبنی بر ولایت فقیه پرداختند. ما در این جا در صدد بررسی تفصیلی نظریه ولایت فقیه و اصول و مبانی و فروع و لوازم آن نیستیم ولی چنان كه در مقدمه بحث اشاره كردیم برای پاسخ به سوال های مطروحه ناچاریم نگاهی به نظریات فقها در این مسئله و ادله آن ها بیندازیم و در واقع، این مطلب، اصلی ترین بخش نوشتار حاضر را تشكیل می دهد.
مبنای ولایت فقیه
چنان كه گذشت شیعیان تا زمانی كه امی دی به تشكیل حكومت نداشتند به طور ارتكازی و با الهام گرفتن از امثال روایات عمر بن حنظله و ابو خدیجه و توقیع صادر از ناحیه مقدسه، نیازهای روزمره خو را با رجوع به فقهای بلاد برطرف می كردند و در واقع، فقهای واجد شرایط را نواب عام امام عصر ـ عجل الله فرجه الشریف ـ می شمردند در برابر نواب خاص در زمان غیبت صغری . ولی از هنگامی كه بعضی از حكام شیعه اقتداری یافتند مسئله ولایت فقیه در زمان غیبت كبری به صورت جدیتری مطرح شد و با گسترش این مباحث در می ان توده ها حكام و سلاطین شبعه برای مشروع جلوه دادن حكومتشان كوشیدند كه موافقت فقهای بزرگ را به دست آورند و حتی گاهی رسما از آنان استیذان می كردند و متقابلا فقها هم این فرصت ها را برای نشر معارف اسلامی و ترویج مذهب تشیع مغتنم می شمردند ولی ظاهرا در هیچ عصری هیچ سلطانی حاضر به تحویل دادن قدرت به فقیه واجد شرایط نبوده چنان كه هیچ فقیهی هم امیدی به دست یافتن به چنین قدرتی نداشته است و در واقع با پیروزی انقلاب اسلامی ایران بود كه عملا ولایت فقیه به معنای واقعی كلمه تحقق یافت و نیاز به بررسی های دقیق پیرامون مبانی و فروع آن آشكار گشت .
مهم ترین مسئله مبنایی این است كه ملاك مشروعیت ولایت فقیه چیست؟ و شكل فنی دلیل آن كدام است؟ زیرا با دادن پاسخ روشن و دقیق به این سوال است كه می توان جواب مسائل فرعی و از جمله سوال های مطروح در آغاز بحث را به دست آورد .
در این جا به دو مبنای اساسی می توان اشاره كرد :
مبنای اول :مشروعیت ولایت و حكومت فقیه، از ولایت تشریعی الهی سرچشمه می گیرد و اساسا هیچ گونه ولایتی جز با انتساب به نصب و اذن الهی، مشروعیت نمی یابد و هرگونه مشروع دانستن حكومتی جز از این طریق، نوعی شرك در ربوبیت تشریعی الهی به شمار می رود .به دیگر سخن، خدای متعال، مقام حكومت و ولایت بر مردم را به امام معصوم عطا فرموده، و اوست كه فقیه واجد شرایط را ـ چه در زمان حضور و عدم بسط ید و چه در زمان غیبت ـ نصب كرده است و اطاعت از او در واقع، اطاعت از امام معصوم است چنان كه مخالفت با او مخالفت با امام و به منزله انكار ولایت تشریعی الهی است :و الراد علینا الراد علی الله و هو علی حد الشرك بالله. [3]
مبنای دوم :شارع مقدس تنها به امام معصوم، حق ولایت داده است و طبعا اعمال آن، اختصاص به زمان حضور وی خواهد داشت و اما در زمان غیبت باید مردم بر اساس قواعد كلی مانند اوفوا بالعقود و المسلمون عند شروطهم یا احیانا..... ـ در صورتی كه چنین دلایلی یافت شود ـ كسی را كه شایسته حكومت است انتخاب كرده با او بیعت كنند نظیر آنچه اهل تسنن در باره حكومت بعد از رحلت پیامبر اكرم(ص ) معتقدند .حداكثر این است كه شارع، شرایط حاكم صالح را بیان كند و مسلمانان موظف باشند كه در بیعتشان شرط كنند كه حاكم طبق دستورهای اسلام عمل كند و تعهد به اطاعت مطلق به منزله شرط خلاف شرع در ضمن عقد است و اعتباری ندارد .
طبق این مبنا، ملاك مشروعیت ولایت فقیه قراردادی است كه با مردم منعقد می كند و در واقع، بیعت است كه نقش اساسی را در مشروعیت بخشیدن به ولایت فقیه ایفا می كند .
به نظر می رسد كه مرتكز در اذهان شیعه و مستفاد از سخنان فقها همان مبنای اول است و تعبیرات وارده در روایات شریفه كاملا آن را تایید می كند و در واقع آنچه موجب طرح نظریه دوم شده یا گرایش به دموكرات مآبی غربی است كه متاسفانه در كشورهای اسلامی هم رواج یافته است و یا بیان یك دلیل جدلی برای اقناع و الزام مخالفان است چنان كه در بیانات امی رمومنان(ع )خطاب به معاویه در مورد اعتبار بیعت مهاجرین و انصار آمده است. [4]
به هر حال، ما مسائل مورد نظر را بر اساس هر دو مبنا مورد بررسی قرار می دهیم ولی قبل از پرداختن به آن، لازم است توضیحی درباره اصل نظریه ولایت فقیه و مفاد ادله آن بدهیم .
ادله ولایت فقیه
دلیل اثبات ولایت برای فقیه جامع الشرایط به دو بخش كلی تقسیم می شود :عقلی و نقلی .
دلایل عقلی :با توجه به ضرورت وجود حكومت برای تامی ن نیازمندی های اجتماعی و جلوگیری از هرج و مرج و فساد و اختلال نظام، و با توجه به ضرورت اجرای احكام اجتماعی اسلام و عدم اختصاص آن ها به زمان حضور پیامبر و امامان :با دو بیان می توان ولایت فقیه را اثبات كرد:
یكی آن كه هنگامی كه تحصیل مصلحت لازم الاستیفایی در حد مطلوب و ایدآل، میسر نشد باید نزدیك ترین مرتبه به حد مطلوب را تامین كرد .پس در مسئله مورد بحث هنگامی كه مردم از مصالح حكومت امام معصوم، محروم بودند باید مرتبه تالیه آن را تحصیل كنند یعنی حكومت كسی را كه اقرب به امام معصوم باشد بپذیرند .و این اقربیت در سه امر اصلی، متبلور می شود :یكی علم به احكام كلی اسلام(فقاهت)، دوم شایستگی روحی و اخلاقی به گونه ای كه تحت تاثیر هواهای نفسانی و تهدید و تطمیع ها قرار نگیرد(تقوی ) و سوم كارآیی در مقام مدیریت جامعه كه به خصلت های فرعی از قبیل درك سیاسی و اجتماعی، آگاهی از مسائل بین المللی، شجاعت در برخورد با دشمنان و تبهكاران، حدس صائب در تشخیص اولویت ها و اهمیت ها و ...قابل تحلیل است .
پس كسی كه بیش از سایر مردم، واجد این شرایط باشد باید زعامت و پیشوایی جامعه را عهده دار شود و اركان حكومت را هماهنگ نموده به سوی كمال مطلوب سوق دهد .و تشخیص چنین كسی طبعا به عهده خبرگان خواهد بود چنان كه در سایر شئون زندگی اجتماعی چنین است .
بیان دوم آن كه ولایت بر اموال و اعراض و نفوس مردم از شئون ربوبیت الهی است و تنها با نصب و اذن خدای متعال، مشروعیت می یابد و چنان كه معتقدیم این قدرت قانونی به پیامبر اكرم(ص ) و امامان معصوم داده شده است اما در زمانی كه مردم عملا از وجود رهبر معصوم، محروم اند یا باید خدای متعال از اجرای احكام اجتماعی اسلام، صرف نظر كرده باشد یا اجازه اجرای آن را به كسی كه اصلح از دیگران است داده باشد تا ترجیح مرجوع و نقض غرض و خلاف حكمت لازم نیاید و با توجه به باطل بودن فرض اول، فرض دوم ثابت می شود یعنی ما از راه عقل، كشف می كنیم كه چنین اذن و اجازه ای از طرف خدای متعال و اولیای معصوم، صادر شده است حتی اگر بیان نقلی روشنی در این خصوص به ما نرسیده باشد و فقیه جامع الشرایط همان فرد اصلحی است كه هم احكام اسلام را بهتر از دیگران می شناسد و هم ضمانت اخلاقی بیشتری برای اجرای آنها دارد و هم در مقام تامین مصالح جامعه و تدبیر امور مردم كارآمدتر است .
[1]ـ ر.ك :الكلینی، الكافی، ج1، ص178 المجلسی، بحارالانوار، ج25، ص106، 107 صدوق عیون اخبار الرضا، ج2، ص101 علل الشرائع، ج1، ص254 .
[2]ـ ر.ك :الكلینی، الكافی، ج1، ص67 و ج7، ص412 .
[3]ـ .وسایل الشیعه، ج18، ص98 اصول كافی، ص67 تهذیب، ج2، ص218 و 301.
[4]ـ نهج البلاغه، خطبه 173، و نامه 6 شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید، ج4، ص17 .}

^{پس مشروعیت ولایت او را از راه عقل، كشف می كنیم چنان كه بسیار از احكام فقهی دیگر به ویژه در مسائل اجتماعی مانند واجبات نظامیه به همین طریق( دلیل عقلی ) ثابت می شود .
دلایل نقلی: عبارت است از روایاتی كه دلالت بر ارجاع مردم به فقها برای رفع نیازهای حكومتی( به ویژه مسائل قضایی و منازعات ) دارد یا فقها را به عنوان امنا یا خلفا و وارثان پیامبران و كسانی كه مجاری امور به دست ایشان است معرفی كرده است و بحث های فراوانی در باره سند و دلالت آن ها انجام گرفته كه در این جا مجال اشاره به آن ها نیست و باید به كتاب ها و رساله های مفصل مراجعه كرد .در میان آن ها مقبوله عمربن حنظله و مشهوره ابو خدیجه و توقیع شریف، بهتر قابل استناد است و تشكیك در سند چنین روایاتی كه از شهرت روایتی و فتوایی برخوردارند روا نیست و دلالت آن ها بر نصب فقها به عنوان كارگزاران امام مقبوض الید روشن است و اگر احتیاج به چنین نصبی در زمان غیبت بیشتر نباشد كم تر نخواهد بود پس به دلالت موافقه نصب فقیه در زمان غیبت هم ثابت می شود .و احتمال این كه نصب ولی امر در زمان غیبت به خود مردم واگذار شده باشد با توجه به این كه كوچك ترین دلیلی بر چنین تفویضی وجود ندارد با توحید در ربوبیت تشریعی، سازگار نیست و هیچ فقیه شیعهای(جز در این اواخر)آن را به عنوان یك احتمال هم مطرح نكرده است .
به هر حال، روایات مزبور مویدات بسیار خوبی برای ادله عقلی به شمار می رود .
ضمنا روشن شد كه طبق این مبنا بیعت، هیچ نقشی در مشروعیت ولایت فقیه ندارد چنان كه هیچ نقشی در مشروعیت حكومت امام معصوم نداشته است بلكه بیعت كردن مردم، زمینه اعمال ولایت را فراهم می كند و با وجود آن، حاكم شرعی عذری برای كناره گیری از اداره جامعه نخواهد داشت :لولا حضور الحاضر و قیام الحجه بوجود الناصر. [1]
در این جا سوالی مطرح می شود كه نصب فقیه از طرف خدای متعال و امام معصوم به چه صورت انجام گرفته است؟ آیا هر فرد جامع الشرایطی بالفعل دارای مقام ولایت است، یا فرد خاصی، و یا مجموع فقهای هر عصر؟
در جواب باید گفت :اگر مستند اصلی، دلیل عقل باشد مقتضای آن روشن است، زیرا نصب فقیهی كه هم از نظر فقاهت و هم از نظر تقوا و هم از نظر قدرت مدیریت و لوازم آن افضل باشد و امكان تصدی امور همه مسلمانان جهان را با استفاده از نصب حكام و عمال محلی داشته باشد اقرب به طرح اصلی حكومت امام معصوم است و هدف الهی دایر بر وحدت امت اسلامی و حكومت عدل جهانی را بهتر تامین می كند، اما در صورتی كه شرایط جهانی برای تشكیل چنین كشور واحد وجود نداشت باید به شكل های دیگری با رعایت الاقرب فالاقرب تنزل كرد. و در صورتی كه مستند اصلی، روایات باشد گرچه مقتضای اطلاق آن ها ولایت هر فقیه جامع الشرایطی است ولی با توجه به روایاتی كه تاكید بر تقدیم اعلم و اقوا دارد( مانند نبوی مشهور[2] و صحیحه عیص بن قاسم) همان مفاد ادله عقلی به دست می آید .
سوال دیگری كه در اینجا قابل طرح است این است كه اگر فردی كه از هر جهت افضل باشد یافت نشود چه باید كرد؟
پاسخ اجمالی به این سوال این است كه فردی كه در مجموع افضل نسبی باشد باید عهده دار این مسئولیت گردد و مردم هم باید ولایت او را بپذیرند .البته شقوق مختلف مسئله جای بحث فراوان دارد و مجال وسییع تری را می طلبد .
نتیجه
اینك باز می گردیم به پاسخگویی به سوال هایی كه در آغاز بحث مطرح كردیم :
نخستین سوال این بود كه :اگر كشور اسلامی واحدی تحت ولایت فقیهی اداره شود آیا بر مسلمانانی كه در كشورهای غیر اسلامی زندگی می كنند واجب است اوامر حكومتی او را اطاع كنند یا نه( البته در صورتی كه اوامر وی شامل ایشان هم بشود)؟
جواب این سوال، طبق مبنای اول( ثبوت ولایت به نصب یا اذن امام معصوم )روشن است، زیرا علی الفرض، افضلیت فقیه مزبور برای تصدی مقام ولایت، احراز شده است و طبق ادله عقلی نقلی، چنین كسی بالفعل حق ولایت بر مردم را دارد .بنابراین، فرمان وی برای هر مسلمانی نافذ و لازم الاجرا خواهد بود پس اطاعت او بر مسلمانان مقیم در كشورهای غیر اسلامی هم واجب است . و اما طبق مبنای دوم( توقف ولایت بالفعل فقیه بر انتخاب و بیعت )می توان گفت انتخاب اكثریت امت یا اكثریت اعضای شورا و اهل حل و عقد بر دیگران هم حجت است( چنان كه مورد عمل عقلا می باشد و شاید بعضی از بیانات جدلی نهج البلاغه[3] مبنی بر اعتبار بیعت مهاجرین و انصار را بتوان موید آن شمرد )بنابراین، طبق این مبنا هم اطاعت ولی فقیه بر مسلمانان مقیم در كشورهای غیر اسلامی نیز واجب است خواه با او بیعت كرده باشند و خواه نكرده باشند .
ولی ممكن است گفته شود :این انتخاب و بیعت، بیش از تفویض اختیارت خویش به دیگری طی یك قرار داد نیست و از این رو، اطاعت ولی فقیه تنها بر كسانی واجب است كه با او بیعت كرده اند و مسلمانان خارج از كشور بلكه مسلمانان داخل هم اگر بیعت نكرده باشند شرعا ملزم به اطاعت از او نیستند .و بنای همگانی و همی شگی و انكار نشده عقلا در چنین مسئله ای ثابت و مسلم نیست چنان كه در بیانات جدلی، هدفی جز اقناع و الزام خصم، منظور نبوده است .
سوال دوم این بود كه :اگر دو كشور اسلامی وجود داشته باشد و تنها مردم یكی از آن ها با نظام ولایت فقیه اداره شود آیا اطاعت او بر مسلمانانی كه در كشور دیگر زندگی می كنند واجب است یا نه؟
پاسخ این سوال هم نظیر سوال قبلی است با این تفاوت كه در این جا یك صورت نادر دیگری را می توان فرض كرد و آن این است كه مسلمانان مقیم در كشور دیگر ـ با اجتهاد یا تقلید ـ حكومت خودشان را (هر چند به شكل دیگری غیر از ولایت فقیه اداره شود) مشروع و واجب الاطاعه بدانند كه در این صورت، وظیفه ظاهری آنان اطاعت از حكومت خودشان خواهد بود نه از ولی فقیهی كه حاكم كشور دیگری است .
اما سوال سومی كه در این جا مطرح می شود این است كه :اگر هر یك از دو یا چند كشور اسلامی ، ولایت فقیه خاصی را پذیرفتند آیا حكم هیچ یك از فقهای حاكم در حق اهالی كشور دیگر نفوذ دارد یا نه؟
پاسخ به این سوال نیاز به تامل بیشتری دارد، زیرا اولا : باید چنین فرض كنیم كه ولایت هر دو فقیه( یا چند فقیه )مشروع است و فرمان او قدر متیقن در كشور خودش واجب الاطاعه می باشد چنان كه قبلا اشاره كردیم كه وجود دو كشور اسلامی كاملا مستقل با دو حكومت شرعی در شرایطی كه امكان تشكیل حكومت واحد اسلامی به هیچ وجه وجود نداشته باشد قابل قبول است .و اما فرض این كه تنها ولایت یكی از فقیهان، مشروع و محرز باشد در واقع به مسئله پیشین باز می گردد .
ثانیا :باید فرض كنیم كه لا اقل فرمان یكی از فقهای حاكم، شامل مسلمانان مقیم در كشور دیگری هم می شود وگرنه نفوذ حكم وی نسبت به آنان موردی نخواهد داشت.
با توجه به دو شرط مذكور در بالا اگر یكی از فقهای حاكم، فرمان عامی صادر كرد به گونهای كه شامل مسلمانان مقیم در كشور دیگری كه تابع فقیه دیگری است هم بشود این مسئله دست كم سه صورت خواهد داشت، زیرا حاكم دیگر یا آن را تایید و یا نقض می كند و یا در برابر آن ساكت می ماند .
در صورتی كه حاكم دیگر حكم مزبور را تایید كند جای بحثی نیست، زیرا به منزله انشای حكم مشابهی از طرف خود اوست و طبعا لازم الاجرا خواهد بود.
و در صورتی كه حكم مزبور را نقض كند ـ و طبعا نقض قابل اعتبار، مستند به علم ولی به بطلان ملاك حكم به طور كلی یا نسبت به اتباع كشور او خواهد بود ـ در این صورت، حكم نقض شده نسبت به اتباع كشورش اعتباری نخواهد داشت مگر این كه كسی یقین پیدا كند كه نقض مزبور بی جا بوده است.
و اما در صورتی كه نسبت به حكم مزبور سكوت كند طبق مبنای اول در اعتبار ولایت فقیه( نصب از طرف امام معصوم) اطاعت او حتی بر دیگر فقها هم لازم است چنان كه حكم یكی از دو قاضی شرعی حتی نسبت به قاضی دیگر و حوزه قضاوت او هم معتبر خواهد بود .
و اما طبق مبنای دوم باید گفت كه حكم هر فقیهی تنها نسبت به مردم كشور خودش ( بلكه تنها نسبت به كسانی كه با او بیعت كرده اند )نافذ است و در باره دیگران اعتباری ندارد و در این جا دیگر جایی برای تمسك به بنای عقلا ادعا شده در مسئله پیشین هم وجود ندارد .
و اما فرض این كه مسلمانان مقیم در یك كشور با فقیه حاكم در كشور دیگری بیعت نمایند در واقع به منزله خروج از تابعیت كشور محل اقامت و پذیرفتن تابعیت كشوری است كه با ولی امر آن، بیعت كرده اند .و این مسئله فعلا محل بحث ما نیست .
[1]ـ ر.ك :نهج البلاغه، خطبه شقشقیه .
[2]ـ برقی، محاسن، عن رسول الله(ص): من امر قوما و فیهم اعلم منه او افقه منه لم یزل امرهم فی سفال الی یوم القیامه .و نیز رجوع كنید به نهج البلاغه، خطبه 173، وسائل الشیعه، ج1، ص35 تحف العقول، ص375 كتاب سلیم بن قیس، ص148.
[3]ـ ر.ك: نهج البلاغه، خطبه 173، و نامه 6 شرح ابن ابی الحدید، ج4، ص17 .
 
آيت الله مصباح يزدي- مجله حكومت اسلامي ش1}

حكم حكومتی ولی فقیه و فتوای فقها

^{حكم حكومتی ولی فقیه و فتوای فقها
 
مرجعیت و ولایت فقیه
یكی از سؤالاتی كه پیرامون نظریه ولایت فقیه مطرح می شود این است كه جایگاه مراجع تقلید و مجتهدین دیگر غیراز ولی فقیه، در نظام سیاسی مبتنی بر ولایت فقیه كجاست و آیا در صورت وجود ولی فقیه از یك سو و مراجع تقلید از سوی دیگر، تعارضی بین آنها وجود نخواهد داشت؟ آیا نتیجه و لازمه ولایت فقیه، پذیرفتن مرجعیت واحد ونفی مراجع تقلید دیگر است؟ اگر چنین نیست و از نظر این تئوری مردم می توانند علی رغم وجود ولی فقیه در جامعه، از اشخاص دیگری تقلید كنند، درصورت وجود اختلاف نظر بین ولی فقیه و مراجع تقلید، وضعیت جامعه چه خواهد شد و وظیفه مقلدین این مرجع چیست؟ و آیا می توان بین عمل به فتاوای مرجع تقلید و اطاعت از ولی فقیه جمع كرد؟ وسؤالاتی از این قبیل كه باز هم مانند بحث قبلی، حقیقت و روح همه آنها به یك مسأله باز می گردد و آن «تبیین رابطه مرجعیت و ولایت فقیه» است و با روشن شدن این رابطه، پاسخ این پرسش ها و نظایر آنها معلوم خواهد شد.
برای تبیین «رابطه مرجعیت و ولایت فقیه» باید ماهیت تقلید و كار علما و مراجع تقلید ونیز ماهیت كار ولی فقیه و تفاوت بین آن دو، و به دنبال آن تفاوت بین حكم و فتوا معلوم گردد.
در بیان ماهیت مسأله تقلید و كار علما و مراجع باید بگوییم كه كار مردم در مراجعه به علما و تقلید از آنان در مسائل دینی، از مصادیق رجوع غیر متخصّص به متخصّص و اهل خبره است كه در سایر موارد زندگی بشر هم وجود دارد. توضیح این كه: از آن جایی كه هر فرد به تنهایی در تمامی امور سر رشته ندارد و كسب تخصّص درهمه زمینه ها برای یك نفر ممكن نیست بنابراین به طور طبیعی و بر اساس حكم عقل، انسان ها در مسائلی كه در آن تخصّص ندارند و مورد نیاز آنهاست به كارشناسان و متخصّصان هر رشته مراجعه می كنند. مثلاً اگر كسی می خواهد خانه ای بسازد و خودش از بنّایی و مهندسی سر رشته ای ندارد برای تهیه نقشه و بنای ساختمان، به معمار و مهندس و بنّا مراجعه می كند. برای آهن ریزی آن به جوشكار ساختمان، و برای ساختن درهای اتاق و كمدهای آن به نجار، وبرای سیم كشی برق و لوله كشی آب و گاز نیز به متخصّص های مربوطه مراجعه می كند وانجام این كارها را به آنها واگذار می كند. ویا وقتی بیمار می شود برای تشخیص بیماری وتجویز دارو به پزشك مراجعه می كند. و درهمه این موارد، متخصّصان مربوطه دستور انجام كارهایی را به او می دهند و اونیز اجرا می كند. مثلاً پزشك می گوید این قرص روزی سه تا، این شربت روزی دو قاشق، این كپسول روزی یكی و ... و بیمار هم نمی ایستد بحث می كند كه چرا از این قرص؟ چرا از آن شربت؟ چرا این یكی روزی سه تا و آن دیگری روزی یكی و ... ؟ نمونه هایی از این دست هزاران و صدها هزار بار به طور مرتب و روزانه در دنیا به وقوع می پیوندد و ریشه همه آنها نیز یك قاعده عقلی و عقلایی به نام « رجوع غیر متخصّص به متخصص و اهل خبره» است. واین هم چیز تازه ای در زندگی بشر نیست و هزاران سال قبل در جوامع بشری وجود داشته است. در جامعه اسلامی نیز، یكی از مسائلی كه یك مسلمان با آن سروكار دارد و مورد نیاز اوست مسائل شرعی و دستورات دینی است و از آن جا كه خودش در شناخت احكام تخصّص ندارد بنابراین به كارشناس و متخصص شناخت احكام شرعی، كه همان علما و مراجع تقلید هستند، مراجعه می كند و گفته آنان را ملاك عمل قرار می دهد. پس اجتهاد در واقع عبارت است از تخصص و كارشناسی در مسائل شرعی؛ و تقلید هم رجوع غیر متخصّص در شناخت احكام اسلام، به متخصّص این فن است و كاری كه مجتهد و مرجع تقلید انجام می دهد ارائه یك نظر كارشناسی است. این حقیقت و ماهیت مسأله تقلید است.
اما مسأله ولایت فقیه، جدای از بحث تقلید واز باب دیگری است. این جا مسأله حكومت و اداره امور جامعه مطرح است. ولایت فقیه این است كه ما از راه عقل یا نقل به این نتیجه رسیدیم كه جامعه احتیاج دارد یك نفر در رأس هرم قدرت قرار بگیرد ودر مسائل اجتماعی حرف آخر را بزند و رأی و فرمانش قانوناً مطاع باشد. بدیهی است كه درمسائل اجتماعی جای این نیست كه هر كس بخواهد طبق نظر و سلیقه خود عمل كند بلكه باید یك حكم و قانون جاری باشد ودر غیر این صورت، جامعه دچار هرج و مرج خواهد شد. در امور اجتماعی نمی شود برای مثال یك نفر بگوید من چراغ سبز را علامت جواز عبور قرار می دهم و دیگری بگوید من چراغ زرد را علامت جواز عبور می دانم وسومی هم بگوید از نظر من چراغ قرمز علامت جواز عبور است. بلكه باید یك تصمیم واحد گرفته شود و همه ملزم به رعایت آن باشند. درهمه مسائل اجتماعی، وضع چنین است.بنابراین، ولی فقیه وتشكیلات وسازمان ها ونهادهایی كه در نظام مبتنی بر ولایت فقیه وجود دارند كارشان همان كار دولت ها و حكومت هاست؛ و روشن است كه كار دولت و حكومت صرفاً ارائه نظر كارشناسی نیست بلكه كار آن، اداره امور جامعه از طریق وضع قوانین و مقررات و اجرای آنهاست. به عبارت دیگر، ماهیت كار دولت و حكومت، و در نتیجه ولی فقیه، ماهیت الزام است و حكومت بدون الزام معنا ندارد. و این برخلاف موردی است كه ما از كسی نظر كارشناسی بخواهیم، مثلاً وقتی بیماری به پزشك مراجعه می كند و پزشك نسخه ای برای او می نویسد یا می گوید این آزمایش را انجام بده، بیمار هیچ الزام و اجباری در قبال آن ندارد و می تواند به هیچ یك از توصیه های پزشك عمل نكند و كسی هم حق ندارد به جرم نخوردن داروی پزشك یا انجام ندادن آن آزمایش او را جریمه كند یا به زندان بیفكند.
پس از روشن شدن ماهیت كار مجتهد و ولی فقیه و تفاوت آن دو، اكنون می توانیم ماهیت هر یك از «فتوا» و «حكم» و تفاوت آن ها را نیز بیان كنیم. «فتوا دادن» كار مجتهد و مرجع تقلید است. مرجع تقلید به عنوان كارشناس و متخصّص مسائل شرعی برای ما بیان می كند كه مثلاً چگونه نماز بخوانیم یا چگونه روزه بگیریم. بنابراین «فتوا عبارت است از نظری كه مرجع تقلید درباره مسائل و احكام كلّی اسلام بیان می كند». به عبارتی، كار مرجع تقلید مانند هر متخصّص دیگری، ارشاد و راهنمایی است و دستگاه و تشكیلاتی برای الزام افراد ندارد. او فقط می گوید اگر احكام اسلام را بخواهید این ها هستند اما این كه كسی به این احكام عمل كند یا نه، امری است كه مربوط به خود افراد می شود و ربطی به مرجع تقلید ندارد. آن چه از مرجع تقلید می خواهیم این است كه «نظر شما در این مورد چیست؟» اما نسبت به ولی فقیه مسأله فرق می كند. آن چه از ولی فقیه سؤال می شود این است كه «دستور شما چیست؟» یعنی كار ولی فقیه نه فتوا دادن بلكه حكم كردن است. «حكم» عبارت از فرمانی است كه ولی فقیه، به عنوان حاكم شرعی، در مسائل اجتماعی و در موارد خاص صادر می كند.
به عبارت دیگر، فتاوای مرجع تقلید معمولاً روی یك عناوین كلّی داده می شود و تشخیص مصادیق آنها بر عهده خود مردم است. مثلاً در عالم خارج مایعی به نام «شراب» وجود دارد. «شراب» یك عنوان كلّی است كه در خارج مصداق های متعدد و مختلفی دارد. مرجع تقلید فتوا می دهد كه این عنوان كلّی، یعنی شراب، حكمش این است كه خوردن آن حرام است. حال اگر فرض كردیم یك مایع سرخ رنگی در این لیوان هست كه نمی دانیم آیا شراب است یا مثلاً شربت آلبالوست، در این جا تشخیص این موضوع در خارج، دیگر برعهده مرجع تقلید نیست و حتّی اگر هم مثلاً بگوید این مایع شربت آلبالوست، سخن او برای مقلد اثری ندارد و تكلیف شرعی درست نمی كند، و این همان عبارت معروفی است كه در فقه می گویند «رأی فقیه در تشخیص موضوع،حجیتی ندارد.» و اصولاً كار فقیه این نیست كه بگوید این مشروب است؛ آن شربت آلبالوست؛ بلكه همان گونه كه بیان شد او فقط حكم كلی این دو را بیان می كند كه «خوردن مشروب حرام و خوردن شربت آلبالو حلال است» و هر مقلّدی در مواردی كه برایش پیش می آید خودش باید تشخیص بدهد كه این مایع، شربت آلبالو و یا مشروب است. یا مثلاً فقیه فتوا می دهد «در صورت هجوم دشمن به مرزهای سرزمین اسلام اگر حضور مردم ها در جبهه برای دفع تجاوز دشمن كفایت كرد حضور زن ها لازم نیست اما اگر حضور مردها به تنهایی كافی نباشد بر زن ها واجب است در جبهه و دفاع از حریم اسلام شركت كنند.» كار مرجع تقلید تا همین جا و بیان همین حكم كلّی است اما این كه در این جنگ خاص یا در این شرایط خاص آیا حضور مردها به تنهایی برای دفاع كافی است یا كافی نیست، چیزی است كه تشخیص و تصمیمش با خود افراد و مقلّدین است. اما ولی فقیه از این حد فراتر می رود واین كار ها را خودش انجام می دهد وبر اساس آن تصمیم می گیرد و فرمان صادر می كند و كسی هم نمی تواند بگوید كه كار ولی فقیه فقط بیان احكام است اما تشخیص با خود مردم است پس تشخیص او برای من حجیت ندارد؛ بلكه همه افراد ملزمند كه بر اساس این تشخیص عمل كنند. مثلاًً ولی فقیه حكم می كند كه در حال حاضر حضور زنان در جبهه لازم است؛ درچنین فرضی حضور زن ها در جبهه ها شرعاً واجب می شود. این، همان چیزی است كه گاهی از آن به «احكام حكومتی» یا «احكام ولایتی» تعبیر می كنند كه باز هم به همان تفاوت میان «فتوا» و «حكم» اشاره دارد. دراین جا تذكر این نكته لازم است كه در عرف ما بسیار رایج است كه به «فتوا» و رأی یك مجتهد در یك مسأله، اطلاق «حكم» می شود و مثلاً می گوییم «حكم نماز این است» یا «حكم حجاب این است»؛ ولی باید توجه داشت كه كلمه «حكم» در این گونه موارد، اصطلاح دیگری است ونباید با اصطلاح «حكم» كه در مورد ولی فقیه به كار می بریم اشتباه شود.}

^{از آن چه گفتیم روشن شد كه چون رجوع به مجتهد ومرجع تقلید از باب رجوع به اهل خبره ومتخصّص است ودر رجوع به متخصّص، افراد آزادند كه به هر متخصّصی كه او را بهتر و شایسته تر تشخیص دادند مراجعه كنند، بنابراین در مسأله تقلید وفتوا هر كس می تواند برود تحقیق كند و هر مجتهدی را كه تشخیص داد اعلم و شایسته تر ازدیگران است از او تقلید كند وهیچ مانع و مشكلی وجود ندارد كه مراجع تقلید متعددی درجامعه وجود داشته باشند و هر گروه از افراد جامعه، در مسائل شرعی خود مطابق نظر یكی از آنان عمل نمایند. اما در مسائل اجتماعی كه مربوط به حكومت می شود چنین چیزی ممكن نیست و مثلاً در مورد قوانین رانندگی و ترافیك نمی شود بگوییم هر گروهی می توانند به رأی و نظر خودشان عمل كنند. برهیچ انسانی كه بهره ای از عقل و خرد داشته باشد پوشیده نیست كه اگر در مسائل اجتماعی، مراجع تصمیم گیری متعدد و در عرض هم وجود داشته باشد و هركس آزاد باشد به هر مرجعی كه دلش خواست مراجعه كند نظام اجتماعی دچار اختلال وهرج و مرج خواهد شد. بنابراین در مسائل اجتماعی و در امور مربوط به اداره جامعه، مرجع تصمیم گیری واحد لازم است و در نظریه ولایت فقیه، این مرجع واحد همان ولی فقیه حاكم است كه اطاعت او بر همه، حتّی بر فقهای دیگر لازم است؛ همچنان كه خود مراجع و فقها در بحث های فقهی خود گفته و نوشته اند كه اگر یك حاكم شرعی حكمی كرد هیچ فقیه دیگری حق نقض حكم او را ندارد. و از موارد بسیار مشهور آن هم، كه قبلاً نیز اشاره كردیم، قضیه تنباكو و حكم مرحوم میرزای شیرازی است كه وقتی ایشان حكم كرد كه «الیوم استعمال تنباكو حرام و مخالفت با امام زمان ـ علیه السلام ـ است.» همه، حتّی مراجع و علما و فقهای دیگر هم آن را گردن نهادند زیرا كه این كار مرحوم میرزای شیرازی نه اعلام یك فتوا و نظر فقهی بلكه صدور یك حكم ولایتی بود.
خلاصه آن چه تا این جا درباره ماهیت كار مرجع تقلید و ولی فقیه، و تفاوت بین آن دو گفتیم این شد كه یك تفاوت مرجع تقلید و ولی فقیه این است كه مرجع تقلید، احكام كلّی را (چه درمسائل فردی و چه در مسائل اجتماعی) بیان می كند و تعیین مصداق، كار او نیست. اما ولی فقیه، صدور دستورات خاص و تصمیم گیری متناسب بانیازها و شرایط خاصّ اجتماعی است. از منظر دیگر، تفاوت بین مرجع تقلید و ولی فقیه این است كه از مرجع تقلید نظر كارشناسی می خواهند واصولاً رجوع به مجتهد ومرجع تقلید از باب رجوع غیر متخصّص به متخصّص است اما از ولی فقیه می پرسند امر و دستور شما چیست. به عبارت دیگر، شأن یكی فتوا دادن و شأن دیگری دستور دادن و حكم كردن است. نكته دیگر هم این بود كه تعدد فقها و مراجع، و تقلید هر گروه از مردم از یكی از آنان، امری است ممكن و صدها سال است كه بین مسلمانان وجود داشته و دارد و مشكلی ایجاد نمی كند. اما فقیهی كه بخواهد به عنوان حاكم و ولی امر عمل كند نمی تواند بیش از یك نفر باشد و تعدد آن منجر به هرج و مرج اجتماعی و اختلال نظام خواهد شد.
واما نسبت به جمع بین دو منصب «مرجعیت» و «ولایت امر» در شخص واحد باید بگوییم كه علی الاصول چنین چیزی لازم نیست كه فقیهی كه منصب ولایت و حكومت به او سپرده می شود مرجع تقلید همه یا لااقل اكثر افراد جامعه باشد بلكه اصولاً لازم نیست كه مرجع تقلید بوده و مقلّدینی داشته باشد. آن چه در ولی فقیه لازم است ویژگی فقاهت و تخصّص در شناخت احكام اسلامی و اجتهاد در آن هاست. البتّه در عمل ممكن است چنین اتفاقی بیافتد كه ولی فقیه قبل از شناخته شدن به این مقام، مرجع تقلید بوده و مقلّدینی داشته باشد ویا اتفاقاّ همان مرجع تقلیدی باشد كه اكثریت افراد جامعه از او تقلید می كنند؛ همان گونه كه در مورد بنیان گذار جمهوری اسلامی ایران، حضرت امام خمینی ـ ‌رحمه الله علیه ـ ، این گونه بود. اما ممكن است زمانی هم مثل زمان مرحوم آیت الله گلپایگانی یا آیت الله اراكی اتّفاق بیفتد كه دو منصب «مرجعیت» و «ولایت» در یك فرد جمع نشود و اكثریت جامعه در مسائل فردی و احكام كلّی اسلام از شخصی تقلید كنند اما در مورد تصمیم گیری ها و مسائل اجتماعی و تعیین حكم موارد خاص، از شخص دیگری (ولی فقیه) پیروی و اطاعت نمایند.
ولایت فقیه یا افقه
مسأله دیگری كه در مورد رابطه مرجعیت و ولایت فقیه ممكن است به ذهن بیاید و جای سؤال باشد بحث ولایت فقیه یا افقه است كه البتّه پاسخ اجمالی آن از بحث پیشین روشن گردید اما به لحاظ اهمیت آن لازم است به طور خاص هم مورد بحث و مداقّه قرار گیرد تا شبهه و سؤالی پیرامون آن باقی نماند. برای آغاز بحث، ابتدا مناسب است خود این سؤال را بیشتر توضیح دهیم تا بعد به پاسخ آن بپردازیم. در هر علمی و در هر خصّصی معمولاً این گونه است كه همه عالمان و متخصّصان یك رشته و یك فن، در یك حد و در یك سطح نیستند و برخی نسبت به سایرین برتر بوده و از دانش و مهارت بیشتری برخوردارند. مثلاً در بین پزشكان متخصّص قلب در یك شهر یا دریك كشور معمولاً چند نفرحاذق تر از بقیه اند و گر چه همه آنها از لحاظ تخصّص در مورد قلب و بیماری ها و روش های درمانی آن مشتركند و دارای بورد تخصّصی و تحصیلات و مدرك معتبر و مورد تأیید وزارت بهداشت و درمان هستند و حق طبابت دارند اما این بدان معنا نیست كه سطح معلومات و قدرت تشخیص همه آنها نیز در یك سطح باشد. این مسأله در مورد فقها و مجتهدین نیز صادق است؛ یعنی علی رغم این كه همه آنها در برخورداری از اصل قدرت اجتهاد واستنباط احكام شرعی از منابع با یكدیگر مشتركند اما این گونه نیست كه قدرت و قو ت همه آنها دراین امر، در یك سطح باشد بلكه معمولاً این طور است كه برخی فاضل تر و برتر از دیگرانند كه اصطلاحاً در فقه ازآن به اعلم وغیر اعلم تعبیر می كنند و نظر مشهور و اكثریت فقها و مجتهدین این است كه تقلید از اعلم را واجب می دانند و تقلید از غیر اعلم و رجوع به او را جایزنمی شمارند.
اكنون با توجه به توضیحات مذكور، سؤالی كه در بحث ما مطرح است این است كه آیا ولی فقیه باید كسی باشد كه از نظر قدرت استنباط احكام شرعی و فقاهت، قوی تر و برتر و به اصطلاح، اعلم و افقه از سایر فقها و مجتهدین باشد یا چنین شرطی در مورد ولی فقیه لزومی ندارد و برخورداری از اصل قدرت و تخصّص اجتهاد كافی است؟
و اما پاسخ این سؤال این است كه باید توجه داشته باشیم همان گونه كه دربحث ادلّه اثبات ولایت فقیه هم اشاره كردیم، ولی فقیه علاوه بر فقاهت باید از دو ویژگی مهم دیگر یعنی تقوا و كارآیی درمقام مدیریت جامعه نیز برخوردار باشد كه این ویژگی اخیر (كارآمدی در مقام مدیریت جامعه) خود مشتمل برمجموعه ای از چندین ویژگی بود. بنابراین تنها معیار درمورد ولی فقیه، فقاهت نیست بلكه تركیبی از معیارهای مختلف لازم است و برای تشخیص ولی فقیه باید مجموع این ویژگی ها و شرایط را لحاظ كرد و با نمره دادن به هر یك از آنها معدل مجموع امتیازات را در نظر گرفت. نظیر این كه اگر بخواهیم مثلاً فردی را برای ریاست دانشگاه تعیین كنیم، یك معیار را در نظر نمی گیریم بلكه چندین معیار برای ما مهم است. معیارهایی از قبیل داشتن مدرك دكترا، سابقه تدریس، سابقه كار اجرایی و مدیریتی، مقبولیت نزد اعضای هیئت علمی و اساتید و دانشجویان می توانند از مهم ترین ملاك های چنین انتخابی باشد. اگر ما این ویژگی ها را برای رئیس دانشگاه شرط دانستیم افراد مختلفی مطرح می شوند كه در میان آنان مثلاً كسی است كه سابقه علمی و تدریسش بیشتر است اما سابقه اجرایی زیادی ندارد؛ دیگری سابقه اجرایی و مدیریتی خوبی دارد ولی از نظر پایه علمی در حد اولی نیست؛ و فرد دیگری كه هم سابقه كار اجرایی و هم پیشینه و سوابق علمی ممتازی دارد اما به لحاظ عدم قدرت در برقراری ارتباط و تعامل با دیگران، مقبولیت چندانی نزد اعضای هیئت علمی و اساتید و دانشجویان ندارد. روشن است كه در این جا برای انتخاب بهترین فرد باید كسی را پیدا كنیم كه ضمن دارا بودن حد نصاب هر یك از شرایط، درمجموع و معدل آنها بالاتر از دیگران قرار بگیرد.
در مورد ولی فقیه نیز مسأله به همین صورت است؛ یعنی اولاً باید كسی باشد كه حد نصاب همه این سه شرط (فقاهت، تقوا، كارآیی در مقام مدیریت جامعه) را داشته باشد و ثانیاً در مجموع امتیازاتی كه از این سه ملاك كسب می كند از دیگران برتر و بالاتر باشد. با این حساب، اگر مثلاً شخصی فقیه هست ودر مقام مدیریت امور اجتماعی نیز فرد كارآمدی است اما تقوا ندارد، یا فقیه هست و تقوا هم دارد اما از نظر قدرت مدیریت حتی نمی تواند خانواده پنج نفری خودش را بدرستی اداره كند، چنین افرادی اصولاً از دایره كاندیداهای اولیه حكام ولایت فقیه خارجند اگرچه اعلم وافقه فقها و مجتهدین حاضر هم باشند؛ چرا كه گفتیم برای احراز این مقام؛ داشتن حد نصاب هر سه شرط الزامی است. پس در واقع می توان گفت سؤال از ولایت فقیه یا افقه را می توان در سه فرض زیرمطرح كرد و پاسخ گفت:
1ـ منظور این باشد كه فردی در استنباط احكام شرعی از منابع و قدرت اجتهاد، برتر و بالاتر از همه فقهای موجود است ولی دوشرط دیگر (تقوا و كارآمدی درمقام مدیریت جامعه) یا یكی از آنها را به كلّی فاقد است.}

^{از بحث پیشین روشن شد كه چنین فردی اصولاّ فاقد صلاحیت اولیه برای احراز این مقام است.
2ـ منظور این باشد كه فردی ضمن برخورداری از سه شرط فقاهت، تقوا و كارآمدی در مقام مدیریت جامعه، نمره و توانش در فقاهت بالاتر از سایرین است. با توجه به بحثی كه طرح گردید روشن شد كه این فرد از نظر صلاحیت ابتدایی برای احراز مقام ولایت فقیه مشكلی ندارد اما باید دید آیا درمجموع امتیازات و با در نظر گرفتن تمامی معیارها آیا فردی بهتر و شایسته تر از او وجود دارد یا خیر؟
3ـ منظور این باشد كه در میان فقها و مجتهدین موجود چند نفر هستند كه همگی آنها در دو شرط تقوا و كار آمدی در مقام مدیریت جامعه ، در یك سطح وبا هم مساوی هستند ولی یك نفر فقاهتش قوی وبالاتر از دیگران است. اقتضای مباحث قبلی تعین چنین كسی برای احراز مقام ولایت فقیه است.
در این جا و در خاتمه این قسمت بی مناسبت نیست اگر بحثی هم راجع به لزوم یا عدم لزوم وجود سایر تخصّص ها در رهبر و ولی فقیه داشته باشیم. توضیح این كه: ما در بحث ادلّه اثبات ولایت فقیه ونیز در همین بحث اخیر اشاره كردیم كه سه معیار و سه شرط اصلی برای احراز مقام ولایت فقیه عبارتند از: فقاهت، تقوا، و كار آمدی در مقام مدیریت جامعه. ممكن است سؤال شود چرا وجود سایر تخصّص ها نظیر تخصّص در امور نظامی و یا تخصّص در امور اقتصادی ومانند آنها را كه از اركان مهم مربوط به اداره هر جامعه ای هستند شرط نكرده و لازم ندانسته ایم؟آیا عدم وجود چنین تخصّص هایی در نزد ولی فقیه و كسی كه سكّان رهبری جامعه اسلامی رابه دست می گیرد موجب ضعف مدیریت و رهبری او و خلل در اداره امور جامعه نمی شود؟ و آیا لازم نیست وجود برخی تخصّص های دیگر را هم در فردی كه می خواهد عهده دار این منصب مهم شود معتبر بدانیم؟
پاسخ این گونه است كه ضرورت وجود سه شرط مذكور بر این اساس است كه فلسفه اصلی و اساسی ولایت فقیه، اجرای احكام و قوانین اسلامی است. و بنابراین بدیهی است كسی كه می خواهد در رأس نظام ولایت فقیه قرار بگیرد باید اولاً عالم و آشنای به قوانین اسلام باشد و به خوبی آنها را بشناسد (شرط فقاهت). وثانیاً مردم هم باید به او اطمینان داشته باشند و مطمئن باشند كه بر اساس اغراض ومنافع شخصی و باندی و جناحی كار نمی كند بلكه در عمل تنها چیزی كه برایش ملاك است حفظ اسلام و مصالح جامعه اسلامی است و خیانت نمی كند (شرط تقوا). و ثالثاً لازم است علاوه برفقاهت وتقوا، قدرت درك مسائل اجتماعی و سیاست داخلی و خارجی را نیز داشته باشد و بتواند مدیریت نماید (شرط كارآمدی). وبدیهی است كه اگر هر یك از این سه ویژگی را شخصاً نداشته باشد احتمال پدید آمدن خسارت های جبران ناپذیر برای جامعه در نتیجه رهبری او بسیار زیاد است. ولی در مورد سایر تخصّص ها این گونه نیست. مثلاً اگر خودش یك فرد نظامی نیست و با مسائل نظامی آشنایی چندانی ندارد براحتی می تواند با استفاده از مشاوران خبره و امین نظامی، دراین گونه موارد تصمیم مقتضی ومناسب را اتخاذ كند. یا در امور اقتصادی می تواند از طریق مشورت با كارشناسان و خبرگان مسائل اقتصادی و پولی ومالی، سیاست ها و تصمیم های لازم اقتصادی را به اجرا بگذارد. و البته این مسأله، خاصّ نظام ولایت فقیه هم نیست و در تمامی حكومت های دنیا چنین بوده وهست. در حال حاضر هم در هیچ كجای دنیا این گونه نیست كه رئیس جمهور یا نخست وزیر و مقام ارشد اجرایی یك كشور، در همه زمینه ها اعم ازسیاسی، اقتصادی، حقوقی، نظامی و نظایر آنها تخصّص داشته باشد و خودش رأساً تصمیم بگیرد و اصولاً چنین چیزی برای كسی غیر از معصومین ـ علیهم السلام ـ مقدور و میسر هم نیست. رویه معمول و متداول در همه جا این است كه مشاورین متعدد و مختلف وجود دارند كه در تصمیم گیری ها و اتّخاذ سیاست های مختلف، نقش مهم و عمده ای را ایفا می كنند. در نظام ولایت فقیه و در جمهوری اسلامی هم از ابتدا چنین بوده و هست كه رهبر با استفاده از اصل مشورت و بهره گیری از نظرات متخصّصان و كارشناسان تصمیم گیری می كند و بازوهای مشورتی متعددی به او مدد می رسانند كه یكی از آنها مجمع تشخیص مصلحت نظام است كه به عنوان مستشار عالی رهبری و ولی فقیه عمل می كند.
 
آيت الله مصباح يزدي - با تلخيص از کتاب نگاهي گذرا به نظريه ولايت فقيه ص120}

وظایف و مسئولیت های ولى فقی

<sup>وظایف و مسئولیت های ولى فقیه
 
از آن جا كه در جمهورى اسلامى ایران، حاكمیت، الهى است طبق قانون اساسى این حاكمیت از طریق قوانین الهى و رهبرى دینى (ولایت فقیه) اعمال مى شود به همین جهت در حقوق اساسى جمهورى اسلامى ایران، كلیه ى امور زیر نظر ولایت مطلقه امر و امامت امت اداره مى شود و در جمهورى اسلامى ریاست كشور با ولى فقیه است و مقام رهبرى به لحاظ امامت و هدایت نظام داراى وظایف و اختیاراتى است كه مطابق قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران، قواى حاكم در جمهورى اسلامى ایران عبارت اند از: قوه ى مقننه، قوه ى مجریه و قوه ى قضائیه كه زیر نظر ولایت مطلقه ى امر و امامت امت، طبق اصول آینده ى این قانون، اعمال مى گردند.[1]
بنابراین، براى تحقق ولایت امر و به منظور حضور و نظارت فعال رهبرى بر كلیه ى اركان نظام، اصل پنجاه و هفتم قانون اساسى، قواى حاكم در جمهورى اسلامى ایران را زیر نظر ولایت مطلقه ى امر و امامت امت قرار داده است. در این اصل، ولایت به قید اطلاق متصف شده كه تأكیدى است بر آن چیزى كه امام امت تحت عنوان ولایت مطلقه ى فقیه در طول سال ها در تبیین آن كوشید.
به طور كلى باید گفت: رهبرى نسبت به هر چه مصلحت جامعه ى اسلامى اقتضا كند كه خود او مستقیماً وارد عمل شود، مسئولیت و اختیار دارد، اما در عین حال به عنوان رییس دولت ـ كشور،اختیارات و وظایفى هم به طور مشخص و مصرح و از پیش تعیین شده دارد كه اصل یكصدودهم قانون اساسى، حداقل به یازده مورد از مصادیق این اختیارات اشاره نموده است. در واقع از آن جا كه قانون اساسى، ولایت مطلقه ى فقیه را پذیرفته و در چهارچوب مقررات اسلامى، اختیارات مطلق براى ایشان قایل شده، نمى توان پذیرفت كه اختیاراتش منحصر به مواردى باشدكه در این اصل ذكر شده است، بلكه آنچه در این اصل آمده نمونه هایى از اختیارات ولى فقیه است و مسلماً بیان این موارد از باب حصر نیست.[2]
قانون گذار با حاكم قرار دادن اصول پنجم و پنجاهوهفتم قانون اساسى بر اصل یكصدودهم از احصاى همه ى موارد اختیارات رهبرى پرهیز نموده است. در واقع در تفسیر قانون اساسى در مورد حدود اختیارات ولایت فقیه نمى توان به گونه اى از اصل یكصدودهم تفسیر كرد كه اصل پنجاه و هفتم لغو و بیهوده به حساب آید.
بنابراین گستره ى ولایت در قانون اساسى فراتر از وظایف و اختیاراتى است كه در آن احصا شده است. اما در عین حال وظایف و اختیاراتى را در رابطه با مجموعه ى نظام جمهورى اسلامى و قواى سه گانه و نهادهاى قانونىِ مندرج در قانون اساسى بر عهده دارد كه اصول یكصد و دهم،یكصد و دوازدهم، یكصد و سى ام، یكصد و سى و یكم، یكصد و هفتاد و ششم و یكصد و هفتاد و هفتم قانون اساسى بیانگر آنهاست.
اكنون به بیان اختیارات و وظایف مندرج در اصل یك صد و دهم مى پردازیم:
1. تعیین سیاست هاى كلى نظام
مطابق بند یكم این اصل سیاست هاى كلى نظام جمهورى اسلامى در زمینه هاى داخلى و خارجى، سیاسى، اقتصادى، نظامى، اجتماعى و فرهنگى توسط رهبرى تعیین و ترسیم مى شود و مجلس شوراى اسلامى و شوراى عالى انقلاب فرهنگى نیز در چهارچوب قانون اساسى و موازین شرع، آنها را به شكل قانونى و قابل اجرا در آورده، براى اجرا به قوه ى مجریه ارسال مى نمایند.
البته رهبرى براى اعمال این اختیار مهم و كلیدى، از مشاوران و كارشناسان خبره بهره مى برد و مهم ترین ارگان مشورتى ایشان، مجمع تشخیص مصلحت نظام است كه همه ى اعضاى آن از طرف رهبرى منصوب مى شوند و معمولاً از مسئولین رده بالا و از شخصیت هاى مهم سیاسى، اقتصادى و فرهنگى هستند. مقام معظم رهبرى در آخرین حكم خود، تعیین سیاست هاى كلى نظام را به مجمع تشخیص مصلحت نظام تفویض كردند.
2. نظارت بر حسن اجراى سیاست هاى كلى نظام
رهبرى همان طور كه مسئولیت تعیین سیاست هاى كلى نظام را بر عهده دارد، با دقت تمام بر حسن اجراى این سیاست ها نیز نظارت دارد تا سیاست هاى تعیین شده به هنگام اجرا،از اهداف و آرمان هاى اصلى منحرف نشوند و به خوبى پیاده شوند. لازم به ذكر است كه رهبرى اخیراً این مسئولیت را نیز به مجمع تشخیص مصلحت نظام تفویض نموده است.
3. فرمان همه پرسى
در قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران یكى از راه هاى قانون گذارى مراجعه ى مستقیم به آراى عمومى و همه پرسى است و در مسائل بسیار مهم اقتصادى،سیاسى، اجتماعى و فرهنگى مى توان همه پرسى صورت داد.[3] هر چند نمایندگان مجلس شوراى اسلامى مى توانند در این مورد ابتكار عمل داشته باشند،[4] اما تصمیم نهایى با رهبرى است كه قاعدتاً با مشورت مجمع تشخیص مصلحت نظام، ضرورت و اهمیت همه پرسى را تشخیص خواهد داد.
4. فرماندهى كل نیروهاى مسلح
نیروهاى مسلح، هر چند از نظر تشكیلاتى و سازمانى جزء قوّه ى مجریه اند، اما از لحاظ فرماندهى و سیاست گذارى هاى كلى، تابع مقام رهبرى هستند. فرماندهى نیروهاى مسلح از جمله موارد مشخصى است كه طبق اصل شصتم و اصل یك صد و سیزدهم قانون اساسى از قوه مجریه استثنا شده و به رهبرى سپرده شده است.
در همه ى نظام هاى سیاسى، نیروهاى مسلح به خاطر نقششان در داخل كشور و خطر جدى براى دولت و موازنه ى قدرت داراى اهمیت اند; به همین دلیل در سپردن مسئولیت آن به شخص یا نهادى،دقت بسیار مبذول مى شود تا كمتر خطرآفرین باشد. در جمهورى اسلامى ایران این اختیار به كسى داده شده كه از حدّ اعلاى مشروعیت الهى و مردمى برخوردار است و توازن قوا را به هم نمى زند.[5]
5. اعلان جنگ و صلح و بسیج نیروها
در شرایطى كه ضرورت و مصلحت ایجاب كند، این امر از وظایف رهبرى خواهد بود. به همین منظور و به دلیل این كه فرماندهى نیروهاى مسلح با ایشان است، بسیج نیروهاى نظامى و مردمى براى دفاع از نظام و میهن و مقابله با تهاجمات و توطئه ها نیز توسط ایشان انجام مى گیرد.
6. نصب و عزل و قبول استعفاى
الف) فقهاى شوراى نگهبان; رهبرى از طریق نصب و عزل فقهاى شوراى نگهبان، بر تمام قوانین و مقررات كشور نظارت مى كند تا اسلامیت نظام حفظ شود.
ب) رییس قوه ى قضائیه: وظایف و اختیارات بسیار مهم قوه ى قضائیه و در رأس آن، ریاست آن و نیز استقلال این قوه از قواى دیگر، مى تواند اهمیت آن را در موضعى برتر و بالاتر از سایر قوا قرار دهد.
ج) رئیس سازمان صدا و سیما; در اصل یكصد و هفتاد و پنجم قانون اساسى به این مورد تصریح شده است.
7. حل اختلاف و تنظیم روابط قواى سه گانه
در بازنگرى قانون اساسى در سال 1368، این وظیفه به رهبرى سپرده شده است كه این كار، هم نظارت بر سه قوه را تأمین و توجیه و هم از تمركز بیش از حد قدرت در یك قوه جلوگیرى مى كند و هم رهبرى، به دلیل نفوذ و دارا بودن منصب ولایت،توان تأثیرگذارى بر سه قوه را خواهد داشت، به طورى كه اجماع نظر بین سران قواى سه گانه را تسهیل مى كند.
8. حل معضلات نظام
گاه مسائل و معضلاتى دامن گیر نظام مى شود كه از طریق عادى و قانون موجود حل شدنى نیست; یا اصلاً در مورد چنین مسائلى در قانون اساسى و قوانین عادى پیش بینى خاصى صورت نگرفته و یا اگر هم پیش بینى شده، مصلحت نظام اسلامى اقتضا مى كند كه در مورد آن معضل خاص، با سرعت ویژه و روش خاص عمل شود. این جا فقط جایگاه و مقام رهبرى نظام است كه بهتر از هر شخص و مقام دیگرى مى تواند مشكل را حل و فصل نماید.
9. امضاى حكم ریاست جمهورى
علاوه بر این كه صلاحیت داوطلبان ریاست جمهورى باید قبل از انتخابات به تأیید شوراى نگهبان برسد، پس از كسب آراى مردم، تنفیذ حكم رییس جمهور از سوى رهبرى، یك شرط لازم و كافى براى احراز مقام ریاست جمهورى است; زیرا امضاى حكم ریاست جمهورى، در واقع انفاذ مقام ولایت براى مشروعیت الهى رییس جمهور است.
10. عزل رییس جمهور
چنانچه دیوان عالى كشور به تخلف رییس جمهور از وظایف قانونى اش حكم دهد، یا مجلس شوراى اسلامى طبق اصل هشتاد و نهم با دو سوم آرا به استیضاح و عدم كفایت سیاسى او رأى دهد، رهبرى با در نظر گرفتن مصالح كشور رییس جمهور را عزل مى نماید.
11. عفو یا تخفیف مجازات محكومین
معمولاً همه ى رؤساى كشورها اختیار عفو یا تخفیف مجازات محكومین را دارند و در این مورد تصمیم نهایى با آنهاست. در جمهورى اسلامى ایران، این امر پس از پیشنهاد رییس قوه ى قضائیه و در حدود موازین اسلامى، توسط رهبرى صورت مى پذیرد.
در ذیل اصل یكصد و دهم آمده است كه رهبرى مى تواند بعضى از وظایف خود را به شخص دیگرى تفویض كند. تفویض موقت فرماندهى كل قوا به بنى صدر در زمان حضرت امام(رحمه الله)، واگذارى مسئولیت ترسیم سیاست هاى كلى نظام، پیگیرى و نظارت بر حسن اجراى این سیاست ها و حلّ معضلات نظام به مجمع تشخیص مصلحت نظام، نمونه هاى اعمال این اختیار است.
12. حكم به اقدام تجدید نظر در قانون اساسى
بر اساس اصل یكصد و هفتاد و هفتم قانون اساسى،[6] كه در بازنگرى سال 1368 به قانون اساسى افزوده شد، ابتكار تجدیدنظر در قانون اساسى با مقام رهبرى و تحت نظارت وى است.[7]
البته این روش بر اساس سیره حضرت امام(رحمه الله) در بازنگرى قانون اساسى، به صورت یك اصل قانون اساسى در آمده است.
این شیوه به گونه اى است كه حل جریان بازنگرى و تجدید نظر، در اختیار رهبرى كه رأس هرم نقطه ى اعتماد ملى است قرار مى گیرد. هم ابتكار آن با رهبرى است، هم تشخیص موارد اصلاح و تتمیم و هم مصوبات شوراى بازنگرى باید به تصویب و امضاى ایشان برسد. بیش از نصف اعضاى شوراى بازنگرى مستقیم و برخى نیز غیرمستقیم توسط رهبرى منصوب مى شوند.
البته پس از تأیید رهبرى، مصوبات شوراى بازنگرى باید از طریق همه پرسى به تأیید نهایى مردم نیز برسد. از این نظر مى توان گفت قوه ى تأسیسى در جمهورى اسلامى آمیزه اى از مظاهر ولایت فقیه و اراده ى عمومى است.[8]
[1]. اصل پنجاه و هفتم.
[2]. مصطفى، كواكبیان، دمكراسى در نظام ولایت فقیه، (تهران: سازمان تبلیغات اسلامى، 1370ش)، ص 125-126.
[3]. اصل پنجاه و نهم قانون اساسى.
[4]. اصل پنجاه و نهم : در مسائل بسیار مهم اقتصادى، سیاسى، اجتماعى و فرهنگى ممكن است اعمال قوه ى مقننه از راه همه پرسى ومراجعه ى مستقیم به آراى مردم صورت گیرد. درخواست مراجعه به آراى عمومى باید به تصویب دو سوم مجموع نمایندگان مجلس برسد.
[5]. عباسعلى عمید زنجانى، فقه سیاسى، (تهران: امیركبیر،1366ش)، ج 1، ص 477-478.
[6]. اصل 177: «بازنگرى در قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران، در موارد ضرورى به ترتیب زیر انجام مى گیرد.
مقام رهبرى پس از مشورت با مجمع تشخیص مصلحت نظام، طى حكمى خطاب به رییس جمهور، موارد اصلاح یا تتمیم قانون اساسى را به شوراى بازنگرى قانون اساسى ... پیشنهاد مى نماید....
مصوبات شورا پس از تأیید و امضاى مقام رهبرى باید از طریق مراجعه به آراى عمومى به تصویب اكثریت مطلق شركت كنندگان در همه پرسى برسد.
رعایت ذیل اصل پنجاه و نهم در مورد همه پرسى «بازنگرى در قانون اساسى» لازم نیست.
[7]. ر. ك: ابوالفضل قاضى، قانون اساسى: سیر مفهوم و منطق از دید تطبیقى، ص 60-61.
[8]. ر. ك: همان.
 
محمد رضا باقرزاده- مركز مطالعات و پژوهش هاي فرهنگي حوزه علميه</sup>

شبهه دور(خبرگان و رهبری

 ^{شبهه دور(خبرگان و رهبری
 
روش منطقی و قابل دفاع در مورد تعیین رهبری و ولی فقیه مراجعه به آراء و نظر خبرگان است. اما پیرامون مجلس خبرگان و رابط آن با ولی فقیه و رهبری مسائلی وجود دارد كه از جمله آنها اشكال دور است كه درباره رابطه بین مجلس خبرگان و رهبری مطرح شده و گفته می شود از یك طرف مجلس خبرگان رهبر را تعیین می كند در حالی كه اعتبار خود این خبرگان و كار آنها به رهبر باز می گردد و این دور است و دور باطل است . توضیح این كه: كسانی كه می خواهند برای مجلس خبرگان نامزد و در نهایت انتخاب شوند باید صلاحیت آنها توسط شورای نگهبان بررسی و تأیید شود. بنابراین اعضای مجلس خبرگان در واقع اعتبار خود را از شورای نگهبان كسب می كنند و اگر شورای نگهبان صلاحیت آنها را تأیید نكند هر چه هم تعداد آرای آنان در صندوق های رأی زیاد باشد موجب اعتبار و عضویت آنان درمجلس خبرگان نمی شود. از طرف دیگر، اعضای شورای نگهبان نیز اعتبارشان را از ناحیه رهبر كسب كرده اند زیرا براساس قانون اساسی، انتخاب فقهای شورای نگهبان بر عهده رهبر و ولی فقیه است. پس اگر نظرات شورای نگهبان اعتبار دارد و نافذ است به دلیل آن است كه منتخب رهبر هستند. با این حساب می توانیم بگوییم اگر اعتبار اعضای شورای نگهبان نیز به امضای رهبر است بنابراین، اعتبار مجلس خبرگان در حقیقت با یك واسطه بستگی به امضای رهبر دارد و این رهبر و ولی فقیه است كه به مجلس خبرگان و كار آن اعتبار می بخشد:
ولی فقیه اعتبار می بخشد به شورای نگهبان و شورای نگهبان اعتبار می بخشد به مجلس خبرگان.
از این طرف نیز كار مجلس خبرگان عبارت از انتخاب و تعیین رهبری و ولی فقیه است و با امضا و رأی مجلس خبرگان است كه ولایت فقیه و رهبری اعتبار پیدا كرده و حق حاكمیت پیدا می كند و بدین ترتیب دور فلسفی پیش آید:
ولی فقیه اعتبار می بخشد به شورای نگهبان و شورای نگهبان اعتبار می بخشد به مجلس خبرگان و مجلس خبرگان اعتبار می بخشد به ولی فقیه.
یعنی تا مجلس خبرگان رأی نداده باشد، حكم و نظر ولی فقیه اعتبار ندارد و از طرف دیگر خود مجلس خبرگان را نیز مادامی كه ولی فقیه بطور غیر مستقیم ( با یك واسطه و از طریق شورای نگهبان) امضا نكرده باشد نظر و رأی آن ( كه همان تعیین رهبری است) اعتبار ندارد و این همان رابطه دوری است كه در فلسفه ومنطق به اثبات رسیده كه باطل و محال است.
قبل ازاین كه به پاسخ این اشكال بپردازیم باید متذكّر شویم كه ریشه این اشكال در واقع مربوط به بحثی است كه در مباحث فلسفه سیاست و در مورد نظام های دمكراسی و مبتنی بر انتخابات مطرح شده است. در آن جا این بحث و این اشكال مطرح شده كه اعتبار قوانین و مقرراتی كه در یك نظام دموكراتیك توسط مجالس نمایندگان یا دولت وضع می شود بر چه اساس است؟ و پاسخ ابتدایی هم كه داده می شود این است كه اعتبار آن بر اساس رأی مردم است؛ یعنی چون مردم به این نمایندگان یا به این حزب و دولت رأی داده اند بنابراین قوانین و مقررات موضوعه توسط آنها اعتبار پیدا می كند:
رأی مردم اعتبار می بخشد به قوانین و مقررات وضع شده توسط مجلس و دولت
اما بلافاصله این سؤال به ذهن می آید كه به هنگام تأسیس یك نظام دموكراتیك ودر اولین انتخاباتی كه می خواهد برگزار شود و هنوز مجلس ودولتی وجود ندارد و تازه می خواهیم از طریق انتخابات آنها را معین كنیم، خود این انتخابات نیاز به قوانین و مقررات دارد؛ این كه آیا زنان هم حق رأی داشته باشند یا نه؛ حداقق سن رأی دهندگان چه مقدار باشد؛ حداقل آرای كسب شده برای انتخاب شدن چه مقدار باشد: آیا اكثریت مطلق ملاك باشد یا اكثریت نسبی یا نصف بعلاوه یك یا یك سوم آرای مأخوذه؛ نامزدها از نظر سن ومیزان تحصیلات وسایر موارد باید واجد چه شرایطی باشند و ده ها مسأله دیگر كه باید قوانین و مقرراتی برای آنها در نظر بگیریم. و بسیار روشن است كه هریك از این قوانین و مقررات و تصمیمی كه در مورد چگونگی آن گرفته می شود می تواند بر سرنوشت انتخابات و فرد یا حزبی كه در انتخابات پیروز می شود و رأی می آورد تأثیر داشته باشد. در كشورهای غربی (یا لااقل در بسیاری از آنها ) كه پیشگامان تأسیس نظام های دمكراتیك در یكی، دو قرن اخیر شناخته می شوند زنان در ابتدا حق رأی نداشتند و انتخابات بدون حضور زنان برگزار می شد و این احتمال قویاً وجود دارد كه اگر از ابتدا زنان حق رأی می داشتند ما امروز نام افراد و احزاب و شخصیت های دیگری را در تاریخ سیاسی بسیاری از كشورهای غربی مشاهده می كردیم. تا همین اواخر نیز در كشور سوییس كه دارای بیش از بیست «كانتون» مستقل است در بسیاری از كانتون های آن، زنان حق رأی نداشتند. با تغییر حداقل سن لازم برای شركت در انتخابات از 16به 15سال، در كشورهایی نظیر كشور ما كه نزدیك به هفتاد درصد جمعیت را جوانان تشكیل می دهند، احتمال قوی می رود كه وضعیت انتخابات و افراد و گروه هایی كه حایز اكثریت آرا می شوند به كلی دگرگون شود. اكنون سؤال این است كه در اولین انتخاباتی كه در هر نظام دموكراسی برگزار می شود و هنوز نه دولتی و نه مجلسی در كار است برای سن و جنسیت افراد شركت كننده و یا در مورد شرایط نامزدهای انتخابات و میزان آرایی كه برای انتخاب شدن نیاز دارند ومسائل مشابه دیگری كه مربوط به برگزاری انتخابات است چه مرجعی و براساس چه پشتوانه ای باید تصمیم بگیرد؟ در این جا تأكید اكید می كنیم كه توجه داشته باشید اگر برای اولین دولت و اولین مجلسی كه برسركار می آید نتوانیم پاسخ درست و قانع كننده ای بدهیم تمامی دولت ها و مجالس قانون گذاری كه پس از این اولین دولت و مجلس دریك كشور روی كار می آیند زیر سؤال خواهند رفت و اعتبار و مشروعیت آنها مخدوش خواهد شد. زیرا دولت و مجلس دوم براساس قوانین و مقررات مصوب دولت و مجلس اول تشكیل می شود؛ دولت و مجلس سوم بر اساس قوانین و مقررات مصوب دولت و مجلس دوم تشكیل می شود؛ دولت و مجلس چهارم بر اساس قوانین ومقررات مصوب دولت و مجلس سوم تشكیل می شود و به همین صورت ادامه پیدا می كند.
بدیهی است كه اگر اشكال مذكور در مورد دولت و مجلس اول حل نشود و اعتبار آنها تثبیت نگردد اعتبار تمامی دولت ها و مجالس قانون گذاری بعدی تا آخر زیر سؤال خواهد رفت.
برای حل این اشكال، برخی از نظریه پردازان و دانشمندان علوم سیاسی گفته اند ما بالاخره چاره ای نداریم كه انتخابات اول را بر مبنای یك سری قوانین و مقررات برگزار كنیم. به عنوان مثال فرض كنید انتخاباتی را بر اساس این قوانین و مقررات برگزار می كنیم:
الف ـ حداقل سن رأی دهندگان 16 سال است.
ب ـ زنان حق انتخاب شدن و انتخاب كردن ندارند.
ج ـ در مورد نامزدهای انتخاباتی هیچ سطح خاصی از تحصیلات و مدرك علمی معتبر نیست.
د ـ حداقل آرای لازم برای انتخاب شدن، یك سوم كلّ آرای مأخوذه می باشد.
هـ حداقل سن انتخاب شوندگان 20سال می باشد.
پس از آن كه انتخابات را بر اساس این قوانین و مقررات برگزار كردیم و اولین دولت و مجلس را تشكیل دادیم آن گاه این اولین دولت و مجلس تصویب می كند كه این انتخابات برگزار شده با همین قوانین و مقررات معتبر است و بدین صورت این اولین انتخابات، وجهه و پشتوانه قانونی و معتبر پیدا می كند. البته برای انتخابات بعد باید این اولین دولت و مجلس تصمیم گیری كند؛ كه ممكن است همین قوانین و مقررات را ابقا كند و ممكن هم هست برخی یا همه آن ها را تغییر دهد. ولی بالاخره به طریقی كه بیان شد مشكل اولین انتخابات و اعتبار قانونی آن حل می شود.
بسیار روشن است كه این پاسخ، پاسخ صحیحی نیست و مشكل را حل نمی كند. زیرا سؤال ما در مورد همین اولین دولت و مجلس است كه می خواهد به دولت ها و مجالس بعدی و قوانین و مقررات مصوب آنها اعتبار بدهد در حالی كه خودش بر اساس انتخاباتی برسر كار آمده كه آن انتخابات بر اساس یك سری قوانین و مقرراتی برگزار شده كه آن قوانین و مقررات، دیگر مصوب هیچ دولت و مجلس منتخب مردمی نیست. و این كه همین دولت و مجلس بخواهد به انتخاباتی كه بر اساس آن روی كار آمده اعتبار و مشروعیت ببخشد چیزی نسیت جز همان رابطه دوری كه در ابتدا اشاره كردیم:
اولین انتخابات اعتبار مشروعیت می‎بخشد به اولین مجلس نمایندگان یا دولت.
به هر حال این اشكالی است كه بر تمامی نظام‎های مبتنی بر دموكراسی وارد می‎شود و هیچ پاسخ منطقی و قانع كننده‎ای هم ندارد و به همین دلیل هم تقریباً تمامی نظریه پردازان فلسفه سیاست و اندیشنمدان علوم سیاسی، بخصوص در دوران معاصر، این اشكال را پذیرفته‎اند ولی می‎گویند چاره‎ای و راهی غیر از این نیست و برای تأسیس یك نظام دموكراتیك و مبتنی بر آرای مردم، گریزی از این مسأله نیست و هیچ راه حلّ عملی برای این مشكل وجود ندارد.
بنابراین، در مورد اشكال دوری هم كه درباره رابطه مجلس خبرگان با رهبری و ولیّ فقیه مطرح می‎شود یك پاسخ می‎تواند این باشد كه همان گونه كه این مشكل در تمامی نظام‎های مبتنی بر دموكراسی وجود دارد ولی معهذا موجب نشده دست از دموكراسی بردارند و به فكر نظام‎هایی از نوع دیگر باشند، وجود چنین مشكلی در نظام ولایت فقیه هم نباید موجب شود ما اصل این نظام را مخدوش بدانیم و گرنه باید تمامی حكومت‎ها و نظام‎های دموكراتیك قبلی و فعلی و آینده جهان را نیز مردود شمرده و نپذیریم.}

^{امّا واقعیت این است كه این اشكال دور فقط بر نظام‎های دموكراسی وارد است و نظام مبتنی بر ولایت فقیه اساساً از چنین اشكالی مبرّاست و در این جا هیچ دوری وجود ندارد. دلیل آن هم این است كه همان گونه كه در مباحث قبلی این كتاب مشروحاً بحث شد، ولی فقیه اعتبار و مشروعیت خود را از جانب خدای متعال، و نه از ناحیه مردم، كسب می‎كند و قانون و فرمان خدای متعال نیز همان طور كه قبلاً اشاره كرده‎ایم اعتبار ذاتی دارد و دیگر لازم نیست كسی یا مرجعی به فرمان و قانون خداوند اعتبار بدهد بلكه بر اساس مالكیّت حقیقی خدای متعال نسبت به همه هستی، خداوند می‎تواند هرگونه تصرف تكوینی و تشریعی كه بخواهد در مورد هستی و تمامی موجودات اعمال نماید. یعنی در نظام مبتنی بر ولایت فقیه آن چه در ابتدای تأسیس نظام اتفاق می‎افتد به این صورت است:
خدای متعال اعتبار می‎بخشد به ولیّ فقیه و دستورات او اعتبار می‎بخشد به مجلس و دولت.
مغالطه ای كه در وارد كردن اشكال دور به رابطه میان ولی فقیه و خبرگان وجود دارد در آن جاست كه می گوید:«ولی فقیه اعتبارش را از مجلس خبرگان كسب می كند» درحالی كه اعتبار خود این شورا اعتبارش را از رهبر گرفته است. و پاسخ آن هم همان طور كه گفتیم این است كه اعتبار ولی فقیه از ناحیه خبرگان نیست بلكه به نصب از جانب امام معصوم ـ علیه السلام ـ و خدای متعال است و خبرگان در حقیقت رهبر را نصب نمی كنند بلكه نقش آنان «كشف» رهبر منصوب به نصب عام از جانب امام زمان ـ علیه السلام‌ ـ است. نظیر این كه وقتی برای انتخاب مرجع تقلید و تعیین اعلم به سراغ افراد خبره و متخصصان می رویم و از آنها سؤال می كنیم، نمی خواهیم آنان كسی را به اجتهاد یا اعلمیت نصب كنند بلكه آن فرد در خارج ودر واقع یا مجتهد هست یا نیست، یا اعلم هست یا نیست، اگر واقعاً مجتهد یا اعلم است تحقیق ما باعث نمی شود از اجتهاد یا اعلمیت بیفتد و اگر هم واقعاً مجتهد و اعلم نیست تحقیق ما باعث نمی شود اجتهاد و اعلمیت در او بوجود بیاید. پس سؤال از متخصصان فقط برای این منظور است كه از طریق شهادت آنان برای ما كشف و معلوم شود كه آن مجتهد اعلم (كه قبل از سؤال ما خودش در خارج وجود دارد) كیست. دراین جا هم خبرگان رهبری، ولی فقیه را به رهبری نصب نمی كنند بلكه فقهط شهادت می دهند آن مجتهدی كه به حكم امام زمان ـ علیه السلام ـ حق ولایت دارد و فرمانش مطاع است این شخص است.
جواب دیگری هم كه می توانیم بدهیم (جواب سوم ) این است كه بطور مثال، بنیان گذار جمهوری اسلامی ایران حضرت امام خمینی ـ قدس سره ـ اولین شورای نگهبان را تعیین فرمودند و آن شورای نگهبان صلاحیت كاندیداهای مجلس خبرگان رهبری را تأیید كردند و آنان انتخاب شدند. اما این مجلس خبرگان كارش تعیین رهبر بعدی است و بنابراین دوری در كار نیست. بله اگر این گونه بود كه امام خمینی ـ قدس سره ـ با یك واسطه (شورای نگهبان) مجلس خبرگان رهبری را تأیید كرده بودند و در عین حال همین مجلس خبرگان، امام را به رهبری تعیین كرده بود این كار، دور بود. این نظیر آن است كه ما ابتدا شمع روشنی داشته باشیم و با این شمع كبریتی را روشن كنیم و با آن كبریت شمع دیگری را روشن كنیم كه این جا دور نیست. بله اگر این طور باشد كه روشنی شمع الف از كبریت گرفته شده در همان حال روشنی كبریت نیز از شمع الف حاصل شده باشد در این صورت دور می شود و هیچ یك از شمع و كبریت روشن نخواهند شد.
ممكن است كسی بگوید در همان مجلس خبرگان اول این طور است كه گر چه آغاز و شروع رهبری امام خمینی ـ قدس سره ـ ربطی به مجلس خبرگان ندارد اما ادامه رهبری ایشان بستگی به تشخیص و تأیید و شهادت همین مجلس خبرگان دارد. بنابراین، اشكال دور نسبت به ابتدای رهبری ایشان وارد نیست اما در مورد ادامه رهبری امام خمینی ـ قدس سره ـ اشكال دور پیش می آید. زیرا ادامه رهبری ایشان به تأیید مجلس خبرگان است در حالی كه این مجلس خبرگان خود، اعتبارش را از امام خمینی ـ قدس سره ‍ـ گرفته است و این دور است.
پاسخ این اشكال هم این است كه این مسأله نظیر این است كه ابتدا شمع الف روشن باشد (روشنی اول) و كبریتی را با آن روشن كنیم و بعد شمع الف خاموش شود و با همین كبریتی كه از شمع اول روشن شد ه بود دوباره آن شمع را روشن كنیم (روشنی دوم ) كه دراین جا دوری پیش نخواهد آمد. زیرا آن چه كه روشنی كبریت به آن وابسته بود روشنی اول شمع بود و آن چه به روشنی كبریت وابسته است ادامه روشنی شمع الف و روشنی دوم آن است و این دور نیست.
دربحث ما هم این طور است كه امام خمینی ـ قدس سره ـ شورای نگهبان را تعیین كردند و آن شورا صلاحیت كاندیداهای مجلس خبرگان را امضا كرده ولی آن چه كه مجلس خبرگان پس از انتخاب و تشكیل، امضا می كند ادامه رهبری امام خمینی ـ قدس سره ـ است و به دوران قبل از این (روشنی اول شمع الف) كاری ندارد و اعتبار آن دوران به تأیید مجلس خبرگان اول نیست بلكه بواسطه نصب عام از ناحیه امام زمان ـ علیه السلام ـ است وبا این حساب دوری در كاری نیست.
خلاصه این كه اشكال دور در واقع مربوط به نظام های مبتنی بر دموكراسی و تفكر مردم سالاری است و این اشكال را از آن جا گرفته و خواسته اند بر نظریه ولایت فقیه نیز وارد كنند. اما حقیقت این است كه این اشكال بر نظام های دموكراتیك وارد است و هیچ پاسخ مقبول و معقولی ندارد و مفری از آن وجود ندارد ولی در مورد نظام مبتنی برولایت فقیه با تحقیقی كه كردیم معلوم شد این اشكال مندفع است و به هیچ وجه وارد نیست.
 
آيت الله مصباح يزدي - با تلخيص از کتاب نگاهي گذرا به نظريه ولايت فقيه ص141}

شرایط و صفات رهبری

^{شرایط و صفات رهبری}

 
^{در اصل پنجم قانون اساسی ، ولایت امر و امامت امت بر عهده فقیه عادل و با تقوا، آگاه به زمان، شجاع، مدیر و مدبر قرار گرفته است، اما در اصل 109 قانون اساسی ، شرایط و صفات رهبر را دسته بندی نموده است:
«1- صلاحیت علمی لازم برای افتاء در ابواب مختلف فقه.
2- عدالت و تقوای لازم برای رهبری امت اسلام.
3- بینش صحیح سیاسی و اجتماعی، تدبیر، شجاعت، مدیریت و قدرت كافی برای رهبری».
به چه علت شرایط رهبر در دو اصل جداگانه (5 و 109)، با عبارت های مختلف آورده شده است، در حالی كه بهتر بود در قانون اساسی از تكرار پرهیز شود و شرایط و صفات رهبر در یك اصل گنجانده شود. آن چه به نظر می رسد آن است كه اصل پنجم در بیان كلیات بوده است و آن را در فصل اول قانون اساسی (اصول كلی) مطرح كرده است، حال آن كه در اصل 109، شرایط و صفات رهبر در فصل مربوط به رهبر (فصل هشتم) ذكر شده است. در اصل 5، هفت شرط نام برده شده است، ولی در اصل 109، سه شرط عنوان شده است كه در نهایت با هم فرقی ندارد. در اصل پنجم گفته شد، فقیه عادل و با تقوا، ولی در اصل 109 عبارت عادل و با تقوا به صورت عدالت و تقوای لازم آمده است. هم چنین در اصل 5 گفته شد، شجاع، مدیر و مدبر و همین شرایط در اصل 109 با عبارت تدبیر، شجاعت و مدیریت آمده است. آن چه در دو اصل شرایط جداگانه ای را ذكر كرده اند این است كه در اصل پنجم شرط «آگاه به زمان» آمده است، اما در اصل 109، بینش صحیح سیاسی و اجتماعی ذكر شده است كه می توان گفت در نهایت یك چیز را می رساند.
هم چنین دراصل پنجم، كلمه «فقیه» به كار رفته است، لیكن در اصل 109، صلاحیت علمی لازم برای افتا عنوان شده است كه این شرایط و صفات را مورد بررسی قرار می دهیم:
1- صلاحیت علمی لازم برای افتا
یكی از شرایط رهبری، صلاحیت علمی لازم برای افتاء است؛ یعنی این كه رهبر باید درجه اجتهاد و فقاهت او در حدی باشد كه در ابواب مختلف ققه قدرت و توان افتا را از نظر علمی داشته باشد و هر مسئله مورد نیاز را به او بدهیم، اگر چه پاسخ آماده ای نداشته باشد، اما باید قدرت استنباط او در حدی باشد كه با مراجعه به ادله پاسخ آن را بدهد.[1]ابن زكریا یحیی بن شرف نووی از علمای بزرگ شافعی در كتاب «منهاج» در شرایط رهبر می گوید:
«كونه مسلماً، مكلفاً، حرّاً، ... مجتهداً، شجاعاً، ذارأی و سمع و بصر و نطق؛ شرایط اما این است كه مسلمان، بالغ، آزاد، ... مجتهد، شجاع، مدبر، شنوا و بینا و گویا باشد».
بنابراین، علمای اهل سنت، اجتهاد را شرط امامت می دانند و شیخ محمد شربینی خطیب، شارح منهاج از علمای شافعیه در شرح شرط اجتهاد می نویسد:
«سابعها كونه عالماً مجتهداً لیعرف الاحكام و معلم الناس و لایحتاج الی استفتاء غیره فی الحوادث لانه بالمراجعه و السؤال یخرج عن رتبه الاستقلال؛[2]
شرط هفتم از شرایط امامت، عالم، یعنی مجتهد بودن است تا این كه احكام را بشناسد و به مردم تعلیم دهد تا در فتوا به دیگران در حوادث محتاج نباشد كه موجب خدشه دار شدن استقلال رهبری شود».
سپس در توضیح شرط اجتهادی می نویسد:
«و المراد بالمجتهد هنا المجتهد بشروط الامامه لا ان یكون مجتهداً مطلقاً كما صرح به الزنجانی فی شرح الوجیز؛[3]
مراد از مجتهد در این جا اجتهاد در شرایط و لوازم رهبری است و لازم نیست در همه مسائل مجتهد باشد و زنجانی در شرح وجیز هم به این موضوع تصریح كرده است».
هم چنین ماوردی می نویسد:
«در رهبر هفت شرط است: ... دوم، علم اجتهاد در حوادث و احكام ...».[4]
نیازی نیست كه رهبر حتماً مرجع باشد و شرط مرجعیت در اصل 109 حذف شد. حذف شرط مرجعیت در بازنگری قانون اساسی در نامه امام خمینی ـ رحمه الله علیه ـ به ریاست شورای بازنگری مشخص می شود:
«در مورد رهبری، ما كه نمی توانیم نظام اسلامی مان را بدون سرپرست رها كنیم. باید فردی را انتخاب كنیم كه از حیثیت اسلامی مان در جهان سیاست و نیرنگ دفاع كند. من از ابتدا معتقد بودم و اصرار داشتم كه شرط مرجعیت لازم نیست. مجتهد عادل مورد تأیید خبرگان محترم سراسر كشور كفایت می كند. اگر مردم به خبرگان رأی دادند، مجتهد عادلی را برای رهبری حكومتشان تعیین كند، وقتی آن ها هم فردی را تعیین كردند تا رهبری را بر عهده بگیرد، قهراً او مورد قبول مردم است، در این صورت او ولیّ منتخب مردم می شود و حكمش نافذ است.»[5]
نتیجه آن كه، فقیه عادل با تقوا برای رهبری نظام كفایت می كند و فقیه كسی است كه توانایی علمی برای استنباط احكام الهی را از منابع و ادله شرعی داشته باشد.
2- تقوا و عدالت
تقوا و عدالت یكی از شروط بسیار مهم برای احراز مقام رهبری است؛ زیرا این دو صفت مهم است كه وسیله بسیار مناسبی برای كنترل رهبری است و این ها از فضایل اخلاقی محسوب می شود. هم چنین مهم ترین هدف در حكومت اسلامی اجرای قانون و عدالت و ایجاد فضیلت و تقوا در جامعه است.
مرحوم كلینی روایتی از پیامبر اكرم ـ صلی الله علیه و آله ـ نقل می كند كه آن حضرت فرمود:
«امامت و رهبری جامعه برازنده نیست، مگر بر كسی كه در وی سه خصلت است: تقوایی كه او را از معصیت خداوند باز دارد، حلمی كه به آن غضب خویش را كنترل كند و نیكی در حكومت راندن بر كسانی كه حكومتشان را به عهده گرفته است، تا جایی كه برای آنان همانند پدری مهربان باشد».[6]
از امام صادق ـ علیه السلام ـ روایت شده كه آن حضرت فرمود:
«جهت حلال از ولایت و حكومت، ولایت والی عدلی است كه خداوند به معرفت آن والی و حكومت وی و پذیرش كارگزاری در دستگاه حكومتی وی دستور فرموده است و نیز ولایت كارگزاران و كارگزاران كارگزاران او، البته در همان جهتی كه خداوند به والی های عادل دستور فرموده كه در آن چه خداوند نازل فرموده كم و زیاد و تحریفی انجام ندهند و از دستورات وی تجاوز نكنند ...»[7].
هم چنین حضرت امیر ـ علیه السلام ـ در سخنی كه هنگام حركت به سوی شام برای جنگ با معاویه دارد، می فرماید:
«پرهیز گار باشید و امام خود را اطاعت كنید؛ زیرا رعیت شایسته و نیكوكار به وسیله امام عادل نجات می یابد و رعیت گناه كار به وسیله امام فاجر و گناه كار هلاك می شود»[8].
حضرت ابراهیم وقتی به امامت رسید، در مقام سؤال پرسید آیا از فرزندان من هم كسی به مقام امامت خواهد رسید؟ خداوند در جواب فرمود عهد من به ظالم نمی رسد؛ یعنی امامت و رهبری عهدی است الهی كه به اشخاص ظالم و ستم گر نمی رسد و افراد عادل و با تقوا می توانند عهده دار آن شوند.[9] چنان كه حضرت علی ـ علیه السلام ـ می فرماید:«برترین بندگان خدا، در نزد خدا امام عادل است كه هم خود هدایت شده است و هم دیگران را هدایت می كند... و بدترین مردم نزد خداوند امام و رهبری است كه ظالم و ستم گر باشد كه هم خود گمراه است و هم دیگران را گمراه می كند... بعد می فرماید: از رسول خدا ـ صلی الله علیه و آله ـ شنیدم كه فرمود: روز قیامت امام جائر را می آورند در حالی كه هیچ یار و یاوری ندارد كه از او عذرخواهی كند و آن گاه در آتش جهنم انداخته می شود، سپس دور می زند و می چرخد در آتش، آن چنان كه آسیاب می چرخد پس از آن در قعر جهنم محبوس می شود»[10].
درباره همین صفت، امام خمینی ـ رحمت الله علیه ـ می فرماید:
زمام دار اگر عادل نباشد، در دادن حقوق مسلمین، اخذ مالیات ها و صرف صحیح آن و اجرای عادلانه رفتار نخواهد كرد و ممكن است اموال وا نصار و نزدیكان خود را بر جامعه تحمیل نماید و بیت المال مسلمین را صرف اغراض شخصی و هوس رانی خویش كند».[11]
بنابراین، برای برقراری عدالت و ایجاد جامعه ای سالم بر اساس فضیلت و اخلاق ضروری است كه در رأس آن جامعه شخصی صالح، عادل و با تقوا قرار گیرد كه بتواند جامعه را به سوی صلح و درستی هدایت كند و از انحراف و آلودگی، ظلم و خیانت و ... بازدارد.
3- بینش صحیح سیاسی، اجتماعی
منظور از بینش صحیح سیاسی و اجتماعی این است كه رهبر باید دارای بینش قوی در مسائل سیاسی و اجتماعی جامعه و هم چنین جهان باشد؛ یعنی آن چنان به مسائل و موضوعات و قضایای سیاسی جهان آگاه باشد كه بر اساس آن، هم قادر به اداره جامعه باشد و هم این كه در جهت گیری های ظریف بین المللی تصمیمات مقتضی، شایسته و مفید به حال جامعه اتخاذ نماید[12] و باید رهبر مجهز به ابزار و وسایل متناسب با شرایط روز جهان باشد. حضرت علی ـ علیه السلام ـ می فرماید:
«ای مفضل ... و آن كسی كه به زمان خویش آگاه باشد شبهات بر وی هجوم نمی آورد».[13]
4- شجاعت
در قانون اساسی به صفت «شجاعت» در رهبری تصریح شده است و آن هم به لحاظ اهمیت مسئله بوده است، به علت این كه اگر رهبر شجاع نباشد، نمی تواند در بحران ها و مسائل حساس تصمیم گیری لازم را بنماید و شجاعت مقابله با حوادث سخت و دشمنان قدرتمند را داشته باشد، لذا لازم است كه این صفت را با خود داشته باشد.
حضرت علی ـ علیه السلام ـ ، در نامه به مالك اشتر می فرماید:
«از میان سپاهیانت آن كس را به فرماندهی بگمار كه به خدا و رسول خدا و امام تو خیرخواه تر و سینه و قلبش از همه پاك تر و حلمش از دیگران بیشتر باشد. آن كس كه به كندی غضبناك می شود و به سرعت عذر گناه می پذیرد و با ضعف ها مهربان است و با قدرتمندان قاطع و سرسخت، آن كس كه سختی ها وی را برنیانگیخته و ضعف او را به زانو در نمی آورد.
[1] . محمد یزدی، قانون اساسی برای همه، صفحه 549.
[2] . مغنی المنهاج الی معرفه معانی الفاظ المنهاج، جلد 4، صفحه 130.
[3] . همان، صفحه 131.
[4] . الاحكام السلطانیه، جلد 2، صفحه 6.
[5] . نامه مورخ 9/2/1368 امام خمینی ـ رحمه الله علیه ـ خطاب به ریاست شورای بازنگری قانون اساسی سال 1368 مندرج در صورت مشروح مذاكرات شورای بازنگری قانون اساسی، جلد 1، صفحه 58.
[6] . اصول كافی، جلد 1، صفحه 417.
[7] . تحف العقول، صفحه 332.
[8] . بحار الانوار، جلد 8، به نقل از الحیاه، جلد 2.
[9] . بقره (2) آیه 124.
[10] . نهج البلاغه، خطبه 163.
[11] . حكومت اسلامی (ولایت فقیه)، صفحه 53.
[12] . سید محمد هاشمی، حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران، جلد 2، صفحه 49.
[13] . اصول كافی، جلد 1، صفحه 26، حدیث 29.}

^{..»[1].
5- مدیر و مدبر و قدرت كافی برای رهبری
برای امور زمام داری كشور، رهبر باید دارای مدیریت و تدبیر كافی و لازم در زمینه اداره كشور باشد تا بتواند وظایف و مسئولیت های سنگین رهبری را انجام دهد و مملكت را با درایت و تدبیر لازم اداره كند. به عبارت دیگر، مدیریت و تدبیر عبارت از مجموعه استعدادهایی است كه عند الامتحان، در رهبری بارز و ظاهر می شود و او را در اجرای وظایف سنگین خود یاری می كند. كشف این استعدادها از جمله مواردی است كه در تعیین رهبر، یقیناً باید مورد توجه قرار گیرد.[2]
حضرت امیر ـ علیه السلام ـ می فرماید:
«سزاوارترین مردم به امر خلافت تواناترین آنان به انجام آن و داناترین شان به دستورات خداوند در امور مربوط به خلافت است.»[3]
هم چنین در همین زمینه از آن حضرت روایت شده است كه می فرماید:
«آن كه با كفایت است، سزاوار حكومت است».[4]
در جای دیگر فرمودند:
«كسی كه بدون علم و آگاهی كار كند، آن چه خراب می كند بیش از آن است كه اصلاح می كند.»[5]
به نظر می رسد مراد از علم و آگاهی در این روایت، آگاهی به فن اداره كشور باشد.
[1] . نهج البلاغه، فیض الاسلام، نامه 53. صفحه 1005.
[2] . سید محمد هاشمی، همان، صفحه 49.
[3] . نهج البلاغه، فیض الاسلام، خطبه 173، صفحه 588.
[4] . غررالحكم و درالكلم، جلد 5. صفحه 349، حدیث 8692.
[5] . اصول كافی، جلد 1، صفحه 44، حدیث 2.
 
مصطفي ناصحي- ولايت فقيه و تفکيک قوا? ص166}

 

 

انتخاب یا انتصاب ولی فقیه

^{انتخاب یا انتصاب ولی فقیه
 
یكى از اركان اصلى; بلكه اصلى‏ترین ركن نظام جمهورى اسلامى ایران، ولایت فقیه مى‏باشد; زیرا هم مشروعیت نظام وابسته به آن بوده، و هم نقطه اصلى تفاوت بین حكومت اسلامى شیعى و دیگر حكومتها، در مساله ولایت فقیه است. بحث در این موضوع از دیرباز در میان فقهاى شیعه مطرح بوده و تمامى قائلین به ولایت فقیه، آن را مبناى نصب از سوى ائمه -علیهم السلام- تبیین مى‏كردند; یعنى معتقد بودند كه فقیه جامع الشرایط از سوى امام معصوم(ع) به سمت ولایت منصوب شده است.
پیروزى انقلاب اسلامى در ایران و تشكیل حكومت اسلامى بر مبناى ولایت فقیه، باعث طرح بحثهاى بیشتر و عمیقترى در این زمینه گردید و این مباحث، راه را براى ارائه نظریات جدید هموار نمود. یكى از این آراى جدید، نظریه انتخاب بود كه از سوى بعضى فقها و اندیشمندان [1]مطرح شد و از همان ابتدا مورد نقد و بررسى قرار گرفت.
مطابق نظریه انتخاب، ائمه علیهم السلام، فقهاى جامع الشرایط را به مقام ولایت نصب نكرده‏اند; بلكه آنان را به عنوان كاندیداها و نامزدهاى احراز مقام ولایت و رهبرى جامعه اسلامى به مردم معرفى نموده‏اند تا اینكه مردم به انتخاب خود، یكى از آنان را به عنوان رهبر برگزیده و به این وسیله، مقام ولایت‏بالفعل را به منتخب خود تفویض كنند. در این صورت، براى فقهاى دیگر جایز نخواهد بود كه در امر ولایت و حكومت مداخله كنند; چه دخالت در امور جزیى و چه دخالت در امور كلى، مگر با اجازه فقیه حاكم و تحت نظر او:
«فلا محاله یصیرالوالى بالفعل من الفقهاء من انتخبه الامه و فوضت الیه الامانه الالهیه فهو الذى یحق له التصدى لشؤون الولایه بالفعل و لایجوز للباقین - و ان وجدوا الشرایط - مباشرتها الا تحت امره و نظره من غیر فرق بین الامور المالیه و غیرها و الجزئیه والكلیه.» [2]
نظریه انتخاب بر دو پایه استوار است:
1- ناتمام بودن ادله نظریه انتصاب;
2- دلایلى كه بر لزوم انتخابى بودن رهبر دلالت مى‏كند.
از دیدگاه این نظریه، ادله انتصاب هم با اشكال ثبوتى مواجه است و هم با اشكال اثباتى. مقصود از اشكال ثبوتى، آن است كه اصولا امكان ندارد ائمه - علیهم السلام- ، فقهاى جامع الشرایط را به مقام ولایت‏بالفعل بر جامعه اسلامى در عصر غیبت كبرى منصوب نموده باشند. بنابر این، دیگر نوبت‏به بحث در مقام اثبات و بررسى ادله نظریه انتصاب نمى‏رسد. [3]
بر طبق نظریه انتخاب، حتى اگر از اشكال ثبوتى انتصاب هم چشم پوشى كنیم، اشكالات اثباتى انتصاب، مانع از پذیرش آن مى‏گردند. [4]
نظریه انتخاب در تبیین دومین پایه خود; یعنى ارائه دلایلى مبنى بر لزوم انتخابى بودن رهبر، به روایات متعددى از امام على(ع) كه در نهج البلاغه یا دیگر منابع روایى از آن حضرت نقل شده، پرداخته است. هدف مقاله حاضر به طور مشخص، بررسى همین روایات و میزان دلالت آنها بر دیدگاه انتخاب است; لذا به بحث و بررسى تفصیلى در مورد پایه اول نظریه انتخاب نمى‏پردازد. لكن از آنجا كه با فرض ورود اشكال ثبوتى بر نظریه انتصاب و عدم امكان صدور چنین نظریه‏اى از سوى ائمه علیهم السلام، دیگر جایى براى بحث و مقایسه دو نظریه (انتصاب و انتخاب) با یكدیگر باقى نمى‏ماند; لذا ابتدا به طور مختصر به بررسى اشكال ثبوتى مزبور پرداخته و سپس وارد بحث در مورد ادله روایى نظریه انتخاب خواهیم شد.
اشكال ثبوتى بر نظریه انتصاب
بحث از نصب عام فقها در عصر غیبت، اثباتا متوقف بر صحت آن در مقام ثبوت است. از دیدگاه نظریه انتخاب، صحت چنین امرى ثبوتا مخدوش است; بدین بیان كه اگر در یك زمان، فقهاى بسیارى واجد شرایط باشند، پنج احتمال در مورد منصوب بودن آنان وجود دارد كه هر یك با اشكالاتى مواجه است:
احتمال اول: همه فقهاى واجد شرایط یك عصر به صورت عام استغراقى از جانب ائمه(ع) منصوب باشند كه در این صورت، هر یك از آنها بالفعل و مستقلا داراى ولایت‏بوده و به صورت مستقل حق اعمال ولایت و حاكمیت دارند.
احتمال دوم: همه فقهاى جامع الشرایط به نحو عموم ولایت دارند; اما اعمال ولایت جز براى یكى از آنها جایز نیست.
احتمال سوم: فقط یكى از فقهاى جامع الشرایط به مقام ولایت منصوب شده است.
احتمال چهارم: همه فقهاى واجد شرایط، منصوب به ولایت‏باشند; لكن اعمال ولایت هر یك از آنان مقید به هماهنگى و اتفاق نظر با دیگران باشد.
احتمال پنجم: مجموع فقهاى واجد شرایط، من حیث المجموع به ولایت منصوب باشند كه در واقع همه آنها به منزله امام واحد هستند كه واجب است در اعمال ولایت‏با یكدیگر توافق و هماهنگى كنند. البته نتیجه دو احتمال اخیر (چهارم و پنجم) یكى است. [5]
از میان احتمالات پنج گانه فوق، آنچه با ظاهر نظریه نصب سازگار بوده و از كلام طرفداران این نظریه به دست مى‏آید، احتمال اول و دوم است و سه احتمال دیگر اصولا مورد قبول نظریه نصب نمى‏باشد; لذا در بررسى اشكالات ثبوتى فقط به اشكالات وارد بر احتمال اول و دوم مى‏پردازیم.
اشكال احتمال اول: این است كه این نوع نصب بر شارع حكیم، قبیح است; زیرا فقها غالبا در استنباط احكام و در تشخیص حوادث روزانه و موضوعات مورد ابتلاى جامعه بویژه در امور مهمى نظیر جنگ و صلح با یكدیگر اختلاف نظر دارند. پس در صورتى كه همه آنها داراى ولایت‏بالفعل بر جامعه باشند و بخواهند فكر و سلیقه خود را اعمال كنند، هرج و مرج و نقض غرض لازم مى‏آید; چرا كه یكى از غرضهاى اساسى حكومت، حفظ نظام و وحدت كلمه است. [6]
اشكال احتمال دوم: این است كه اولا، فقیهى كه حق ولایت دارد، از بین دیگران چگونه معین مى‏گردد؟ اگر هیچ راهى براى تعیین او وجود نداشته باشد، در این صورت جعل ولایت لغو و قبیح خواهد بود و اگر تعیین او به وسیله انتخاب امت‏یا اهل حل و عقد یا توسط مجموع فقها باشد كه از بین خود یكى را انتخاب كنند، در این صورت، باز ملاك و معیار انتخاب در تعیین والى اعتبار یافته و واجب است والى بر اساس این معیار از بین دیگران مشخص شود.
ثانیا، جعل ولایت‏براى سایر فقها طبق این فرض عملى لغو و قبیح است; چرا كه در این احتمال، شانیت و صلاحیت احراز این مقام براى همه آنان ثابت است. [7]
نقد و بررسى
همان طور كه پیش از این گفتیم; ظاهر كلام فقهایى كه قائل به نظریه نصب هستند، دلالت‏بر این مى‏كند كه آنان احتمال اول و دوم را پذیرفته‏اند; لكن در دو مقام جداگانه. بدین معنا كه تا زمانى كه حكومت اسلامى تشكیل نشده و احتمال تزاحمى نیز در بین فقهاى جامع الشرایط وجود ندارد، هر یك از آنان به طور مستقل داراى ولایت‏بالفعل بوده و مجاز به تصرف در امور مى‏باشد (یعنى همان احتمال اول); اما پس از تشكیل حكومت اسلامى و یا پیدایش احتمال تزاحم در بین آنان، فقط یكى از آنها كه داراى شرایطى برتراز دیگران باشد، مجاز به اعمال ولایت‏خواهد بود (یعنى همان احتمال دوم) و فقهاى دیگر اگر چه ثبوتا داراى ولایت هستند; ولى از حیث اعمال ولایت، فقط در محدوده‏اى كه با اعمال حاكمیت فقیه حاكم متزاحم نباشد، حق اعمال ولایت‏خواهند داشت.
بدین ترتیب، مشكل بى‏نظمى و هرج و مرج كه بر احتمال اول وارد شده است، پیش نخواهد آمد; زیرا احتمال اول از دیدگاه نظریه نصب، به صورتى اختصاص دارد كه مشكل تزاحم وجود نداشته باشد; همانگونه كه در طول قرون متمادى، فقهاى شیعه براساس همین نظریه به تصرف در بسیارى از امور عمومى و كفالت ایتام آل محمد علیهم‏السلام پرداخته‏اند، بدون آنكه اعمال ولایتشان منجر به بى‏نظمى و هرج و مرج گردد.
همچنین بر احتمال دوم نیز اشكالى وارد نیست; زیرا اگر چه مطابق این احتمال، فقط یكى از فقهاى جامع الشرایط كه ثبوتا داراى مقام ولایت هستند، در مرحله عمل و اثبات مجاز به اعمال ولایت مى‏باشد و آن فقیه نیز (برطبق آنچه از دلالت منطوقى یا مفهومى مقبوله عمر ابن حنظله و نیز سیره عقلاء استفاده مى‏گردد) فقیهى است كه واجد شرایط برتر باشد [8]و براى تعیین او از انتخاب اهل حل و عقد یا خبرگان مورد قبول امت استفاده مى‏شود; ولى رجوع به خبرگان، به هیچ وجه به معناى پذیرش نظریه انتخاب و عدول از نظریه انتصاب نمى‏باشد; زیرا بین انتخاب فقیه واجد شرایط برتر توسط خبرگان و انتخابى كه مورد قبول نظریه انتخاب است، تفاوت فاحشى وجود دارد.
توضیح اینكه: ماهیت عمل خبرگان، تشخیص مى‏باشد نه انتخاب; زیرا انتخاب چنانكه در كلام طرفداران آن آمده است، به معناى تفویض ولایت از سوى انتخاب كنندگان به شخص انتخاب شونده است [9]; در حالى كه تشخیص، به معناى كشف فقیه واجد شرایط برتر، از بین فقهایى است كه حد نصاب شرایط را دارا هستند; همان فقیهى كه ولایت از سوى ائمه علیهم السلام به او تفویض شده و ما فقط عهده دار شناخت و تشخیص او مى‏باشیم. واضح است كه بین این دو بیان، تفاوت بسیارى وجود دارد.
به عبارت دیگر، انتخاب فقیه واجد شرایط برتر توسط خبرگان مطابق نظریه انتصاب، ارزش طریقى دارد; زیرا فقط طریقى ست‏براى تعیین و تشخیص رهبر از بین دیگر فقهاى واجد شرایط; در حالى كه انتخاب رهبر بر طبق نظریه انتخاب، ارزش موضوعى دارد. بدین معنا كه قبل از انتخاب، هیچ یك از فقهاى جامع الشرایط حتى در عالم ثبوت هم داراى ولایت نمى‏باشند و تنها بعد از انتخاب است كه فقیه منتخب، ثبوتا داراى مقام ولایت مى‏گردد.
[1]. از طرفداران نظریه انتخاب مى‏توان به آیه‏الله حسینعلى منتظرى در كتاب «دراسات فى ولایه‏الفقیه و فقه الدوله الاسلامیه‏» و آیه‏الله محمد مهدى آصفى دركتاب «ولایه‏الامر» اشاره كرد.
[2] . دراسات فى ولایه‏الفقیه، پیشین، ج 1،ص‏416.
[3] . همان، ص 415.
[4] . همان، صص 425 - 492.
[5] . همان، صص‏409 - 410.
[6] . همان، ص 410.
[7] . همان، صص‏413 - 414.
[8] . دلیل این مساله، ذیل مقبوله عمرابن حنظله است كه مطابق آن، امام صادق(ع) مى‏فرماید: درصورتى كه دو نفر براى قضاوت یا حكومت، واجد شرایط بودند باید از بین آن دو، شخصى را كه داراى شرایط برتر است‏برگزید: «الحكم ما حكم به اعدلهما و افقههما و اصدقهما فى الحدیث و اورعهما». اكنون اگر این مقبوله را شامل باب حكومت (فرمانروایى سیاسى برجامعه) نیز بدانیم، به منطوق آن مى‏توان استدلال كرد و اگر آن را مختص باب قضاء بدانیم، باید به مفهوم یا طریق اولویت آن استدلال نمود. به این بیان كه وقتى در صورت تعدد قضات باید قاضى واجد شرایط و صفات برتر را برگزید، پس در مساله تعدد فقهاى جامع الشرایط رهبرى نیز كه اهمیتش از باب قضاء بیشتر است، به طریق اولى باید به همین صورت عمل كرد.(براى توضیح بیشتر رجوع كنید به مقاله نگارنده تحت عنوان: مجلس خبرگان از دیدگاه نظریه ولایت فقیه، مجله حكومت اسلامى، شماره 8، ص‏75-76.
[9] . دراسات فى ولایه‏الفقیه، پیشین، صص 415 -416.}

^{نظریه انتصاب مى‏گوید; فقیه واجد شرایط برتر از سوى ائمه(ع) ثبوتا داراى مقام ولایت است و خبرگان از طریق انتخاب خود، او را تشخیص مى‏دهد و هیچ گونه ولایتى به او تفویض نمى‏كند; در حالى كه نظریه انتخاب مى‏گوید; ائمه معصومین(ع) فقهاى جامع الشرایط را به عنوان كاندیدا و نامزد مقام رهبرى به مردم معرفى كرده‏اند و به هیچ یك از آنان تفویض ولایت ننموده‏اند; بلكه این كار را بر عهده مردم گذارده‏اند و مردم نیز با انتخاب مستقیم یا غیر مستقیم خود (ازطریق خبرگان) به یكى از نامزدهاى مقام رهبرى، تفویض ولایت مى‏كنند. بدون شك، بین انتخاب به معناى تفویض با انتخاب به معناى تشخیص، فرق زیادى وجود دارد.
اشكال دیگرى كه بر پذیرش احتمال دوم وارد شده، این است كه اگر فقط یكى از فقهاى واجد شرایط مجاز به اعمال ولایت‏باشد، آنگاه جعل ولایت‏براى فقهاى دیگر لغو و قبیح خواهد بود.
در توضیح این اشكال، مى‏توان چنین گفت كه لغویت‏به معناى بیهودگى است و منظور از آن در اینجا، این است كه جعل لایت‏براى دیگر فقهایى كه مجاز به اعمال ولایت نمى‏باشند، بى‏فایده است; زیرا فایده مترتب بر ولایت در اعمال آن ظاهر مى‏شود; همانگونه كه فایده مالكیت اموال، تصرف در آنها است. بنابراین همچنان كه داشتن مال بدون اجازه تصرف در آن، فایده‏اى ندارد و لغو است، جعل ولایت‏براى یك شخص و اجازه اعمال ولایت‏به او ندادن، نیز بى‏فایده و لغو است و با توجه به این مطلب كه امام معصوم(ع) حكیم است و كارهاى خود را از روى حكمت انجام مى‏دهد، بنابراین هیچ گاه به چنین كار لغو و بیهوده‏اى اقدام نمى‏كند.
همان طور كه ملاحظه مى‏شود، پاسخ این اشكال مبتنى بر آن است كه بتوانیم حكمت و فایده‏اى براى جعل ولایت در مورد دیگر فقهاى واجد شرایط كه در راس حكومت قرار ندارند، بیابیم. دقت در مساله نشان مى‏دهد كه جعل ولایت‏به صورت مورد بحث، به هیچ وجه لغو و بیهوده نمى‏باشد. توضیح آنكه مساله را در دو حالت مى‏توان بررسى نمود:
الف - حالت قبل از تشكیل حكومت اسلامى مركزى;
ب - حالت‏بعد از تشكیل حكومت مركزى اسلامى.
اما در حالت اول، فایده مترتب بر جعل ولایت‏براى تمام فقهاى جامع الشرایط كاملا واضح است; زیرا نتیجه چنین جعلى آن خواهد بود كه هر یك از فقهاى مزبور مجاز به مداخله و تصرف در امور مى‏باشد و براى اعمال این ولایت، به راى یا ابراز رضایت مردمى در قالب بیعت نیازى نیست; در حالى كه بر طبق نظریه انتخاب، تحقق ولایت‏بالفعل، متوقف بر بیعت مى‏باشد. [1]
اما در حالت دوم، براى دیگر فقهاى واجد شرایط جایز است در امورى كه فقیه حاكم در آنها مداخله نكرده، تصرف و اعمال لایت‏بنمایند; اما در امورى كه فقیه حاكم در آنها مداخله و تصرف كرده، هیچ كس و از جمله فقهاى مزبور، حق مداخله ندارند، مگر با اجازه فقیه حاكم. پس در این حالت نیز چنین نیست كه اعمال ولایت در هیچ امرى براى فقهاى دیگر جایز نباشد، تا لغویت لازم بیاید.[2]
از آنچه تاكنون گفته شد نتیجه مى‏گیریم كه اشكال ثبوتى بر نظریه انتصاب وارد نیست و نصب فقهاى جامع الشرایط به مقام ولایت از سوى ائمه علیهم السلام با هیچ محذورى در عالم ثبوت مواجه نمى‏باشد. اما اینكه چنین نصبى از سوى ائمه(ع) واقع شده است‏یا نه، بحث دیگرى است مربوط به مقام اثبات كه البته این مقاله متكفل بررسى آن نیست و خوانندگان را به كتب معتبرى كه در این زمینه نوشته شده است، ارجاع مى‏دهد. [3]
چنانكه پیش از این نیز اشاره شد، نظریه انتخاب براى اثبات مدعاى خود، ابتدا به رد نظریه انتصاب مى‏پردازد. این، بدان علت است كه این نظریه خود را در طول نظریه انتصاب مى‏داند و معتقد است كه اگر بتوان انتصاب را ثابت كرد دیگر نوبت‏به بحث در مورد انتخاب و بیعت نمى‏رسد. [4] بحث گذشته روشن ساخت كه نظریه انتخاب در تحكیم پایه اول خود كه اشكال ثبوتى بر نظریه نصب باشد، موفق نیست. اكنون به بررسى پایه دوم این نظریه كه ارائه دلایلى از سنت‏براى اثبات انتخابى بودن ولى فقیه است، مى‏پردازیم.
ادله لزوم منتخب بودن ولى فقیه
نظریه انتخاب در لزوم منتخب بودن ولى فقیه و رهبر حكومت اسلامى در زمان غیبت، به روایات متعددى استناد كرده كه دوازده روایت آن از على علیه السلام نقل شده است. دلالت این روایات دوازده گانه بر مقصود نظریه انتخاب، از دیگر احادیث قویتر بوده و سند آنها نیز نسبت‏به دیگر روایات، وضعیت ضعیفترى ندارد. لذا اگر با استناد به این روایات نتوان انتخابى بودن ولى فقیه را اثبات كرد، بدون شك با استدلال به احادیث دیگر نیز چنین امرى میسور نخواهد بود. براین اساس، در مقاله حاضر تنها به بررسى روایات پیش گفته مى‏پردازیم:
1- پس از كشته شدن عثمان، هنگامى كه مردم براى بیعت‏با امیرالمؤمنین(ع) هجوم آوردند، آن حضرت فرمود:
«دعونى والتمسوا غیرى... واعلموا ان اجبتكم ركبت‏بكم ما اعلم و لم اصغ الى قول القائل و عتب العاتب و ان تركتمونى فانا كاحدكم و لعلى اسمعكم و اطوعكم لمن ولیتموه امركم و انا لكم وزیرا خیر لكم منى امیرا.» [5]
مرا واگذارید و شخص دیگرى را براى این مسؤولیت انتخاب كنید... و بدانید كه اگر من دعوت شما را اجابت كنم، بر اساس آنچه خودم مى‏دانم بر شما حكومت‏خواهم كرد و به گفته این و آن و سرزنش افراد گوش نخواهم داد; ولى اگر مرا واگذارید، من نیز همانند یكى از شما هستم و شاید من شنواترین و مطیع‏ترین شما باشم نسبت‏به كسى كه حكومت‏خویش را به وى بسپارید و من وزیر و مشاور شما باشم، برایتان بهتر است تا امیر شما باشم.
2- طبرى در تاریخ خود به سند خویش از محمد حنفیه روایت نموده كه گفت:
«كنت مع ابى حین قتل عثمان، فقام فدخل منزله فاتاه اصحاب رسول الله(ص) فقالوا: ان هذا الرجل قد قتل و لابد للناس من امام و لا نجد الیوم احدا احق بهذاالامر منك لا اقدم سابقه و لا اقرب من رسول الله(ص) فقال: لا تفعلوا فانى اكون وزیرا خیر من ان اكون امیرا فقالوا: لا والله ما نحن بفاعلین حتى نبایعك قال: ففى المسجد فان بیعتى لاتكون خفیا (خفیه) و لاتكون الا عن رضى المسلمین.»[6]
من پس از كشته شدن عثمان در كنار پدرم على(ع) بودم. آن حضرت به منزل وارد شد و اصحاب رسول الله(ص) اطراف وى اجتماع نمودند و گفتند: این مرد (عثمان) كشته شد و مردم ناگزیر باید امام و رهبرى داشته باشند و ما امروز كسى را سزاوارتر از تو براى این امر نمى‏یابیم. نه كسى سابقه تو را دارد و نه كسى از تو به رسول خدا(ص) نزدیكتر است.
على(ع) فرمود: این كار را انجام ندهید; چرا كه من وزیر شما باشم بهتر از این است كه امیرتان باشم. گفتند: نه به خدا سوگند، ما دست‏برنخواهیم داشت تا با تو بیعت كنیم. حضرت فرمود: پس (مراسم بیعت) در مسجد باشد; چرا كه بیعت من مخفى نیست و جز با رضایت مسلمانان عملى نمى‏باشد.
در این روایت، على(ع) براى رضایت و نظر مسلمانان اعتبار قائل شده و ولایت را از نظر آنان ناشى دانسته است.
3 - ابن اثیر مورخ معروف در كتاب «كامل‏» خود آورده است:
چون روز بیعت فرا رسید - و آن روز جمعه بود - مردم در مسجد گرد آمدند و على(ع) بر منبر بالا رفت و در حالى كه مسجد پر از جمعیت و همه سراپا گوش بودند، فرمود:
«ایهاالناس - عن ملا و اذن - ان هذا امركم لیس لاحد فیه حق الا من امرتم و قد افترقنا بالامس على امر و كنت كارها لامركم فابیتم الا ان اكون علیكم الا و انه لیس لى دونكم الا مفاتیح مالكم و لیس لى ان آخذ درهما دونكم.»[7]
اى مردم! این امر (حكومت) امر شمااست. هیچ كس به جز كسى كه شما او را امیر خود گردانید، حق امارت بر شما را ندارد. ما دیروز هنگامى از هم جدا شدیم كه من قبول ولایت را ناخوشایند داشتم; ولى شما این را نپذیرفتید. آگاه باشید كه من كسى جز كلید دار شما نیستم و نمى‏توانم حتى یك درهم را به ناروا از بیت المال برگیرم.
4 - در نهج البلاغه از على(ع) آمده است كه فرمود:
«و انماالشورى للمهاجرین والانصار فان اجتمعوا على رجل و سموه اماما، كان ذلك (لله) رضا، فان خرج عن امرهم خارج بطعن او بدعه ردوه الى ما خرج منه، فان ابى قاتلوه على اتباعه غیر سبیل المؤمنین و ولاه الله ما تولى.» [8]
شورا با شركت مهاجرین و انصار صورت مى‏پذیرد. اگر آنان بر شخصى وحدت نظر پیدا كرده و او را امام خویش قرار دادند، این امر مورد رضایت‏خداوند است. اگر كسى به سبب عیب جویى یا بر اثر بدعتى از جرگه آنان خارج گردید و بر امام خود خروج نمود، او را به راهى كه از آن خروج نموده بازگردانند و اگر امتناع كند به خاطر پیروى از غیر راه مؤمنان، با او بجنگند و خداوند او را به راهى كه خود انتخاب كرده است، واگذار خواهد كرد.
5 - در نامه امیرالمؤمنین(ع) به شیعیان خویش آمده است:
«و قد كان رسول الله(ص) عهد الى عهدا فقال: یا ابن ابى طالب لك ولاء امتى فان ولوك فى عافیه و اجمعوا علیك بالرضا فقم بامرهم و ان اختلفوا علیك فدعهم و ما هم فیه.» [9]
پیامبر خدا(ص) با من پیمانى بسته، فرمود: اى پسر ابى طالب! ولایت‏بر امت من از آن تو است، پس اگر با رضا و رغبت، ترا به ولایت‏خویش برگزیدند و با رضایت‏بر خلافت تو اجتماع و اتفاق نمودند، ولایت آنان را به عهده بگیر و اگر بر خلافت تو اختلاف كردند، آنان را با آنچه در آن هستند، واگذار.
[1] . همان، ص 415،527،537.
[2] . ر.ك: آیه‏الله سیدكاظم حائرى، ولایه الامر فى عصر الغیبه، ص‏226.
[3] . مانند: امام خمینى، كتاب البیع، ج 2، ص‏459 به بعد و آیه‏الله ناصر مكارم شیرازى، انوار الفقاهه كتاب البیع، ص 438به بعد و آیه‏الله سیدكاظم حائرى، ولایه‏الامر فى عصر الغیبه.
[4] . دراسات فى ولایه‏الفقیه، پیشین، صص 408 -409.
[5] . نهج البلاغه فیض الاسلام، ص 271، خطبه 92.
[6] . تاریخ طبرى، ج‏6، ص‏3066; به نقل از دراسات فى ولایه‏الفقیه، ج 1، ص 504.
[7] . كامل ابن اثیر، ج‏3، ص‏193; به نقل از دراسات، ج 1، ص 505.
[8] . نهج البلاغه فیض الاسلام، نامه‏6، ص 840.
[9] . ابن طاووس، كشف المحجه، ص 180; به نقل از دراسات فى ولایه‏الفقیه، ج 1،ص 505.}

^{از این كلام استفاده مى‏شود كه اگر چه طبق اعتقاد ما، خلافت‏براى امیرالمؤمنین(ع) با نصب ثابت‏بود و روایت نیز بر آن دلالت دارد; لكن نظر مردم نیز در قبول و پذیرش ولایت مؤثر بوده و این امر، امر آنان است و در طول نص و در رتبه متاخر از آن داراى اعتبار مى‏باشد. [1]
6 - در كتاب سلیم ابن قیس از امیرالمؤمنین(ع) روایت‏شده كه فرمود:
«والواجب فى حكم الله و حكم الاسلام على المسلمین بعد مایموت امامهم او یقتل... ان لایعملوا عملا و لایحدثوا حدثا و لایقدموا یدا و لا رجلا و لایبدؤواالشى‏ء قبل ان یختاروا لانفسهم اماما عفیفا عالما و رعا عارفا بالقضاء و السنه یجمع امرهم...» [2]
آنچه در حكم خدا و حكم اسلام پس از مرگ یا كشته شدن امام مسلمانان بر آنان واجب است... این است كه عملى انجام ندهند و دست‏به كارى نزنند و دست‏یا پا جلو نگذارند و كارى را شروع نكنند پیش از آنكه براى خویش امام و رهبر پاكدامن، آگاه، باتقوى، آشنا به قضاء و سنت كه كار آنان را سر و سامان دهد، انتخاب كنند.
از این حدیث استفاده مى‏شود كه انتخاب امام بر مردم مسلمان واجب بوده و این انتخاب، منشا اثر است; ولى در رتبه‏اى پس از اختیار خداوند. پس در شرایطى كه «امام منصوب‏» در جامعه نیست نظیر عصر غیبت، انتخاب مردم همان چیزى است كه امامت‏با آن منعقد مى‏شود. [3]
نظریه انتخاب علاوه بر روایات فوق، به اخبار دیگرى كه اختصاص به موضوع بیعت دارد نیز استناد كرده و آنها را از ادله‏اى دانسته كه بر لزوم انتخابى بودن رهبر در زمان غیبت دلالت مى‏كند. بسیارى از این اخبار كه دلالتى بهتر از دیگر روایات دارند، از على علیه السلام نقل شده‏اند كه اینك به نقل و بررسى آنها مى‏پردازیم:
7 - در ارشاد مفید آمده است كه مطابق روایت‏شعبى، هنگامى كه عبدالله ابن عمرابن خطاب و سعد ابن ابى وقاص و محمدابن مسلمه و حسان ابن ثابت و اسامه‏ابن زید از بیعت امیرالمؤمنین(ع) سرپیچى كردند، آن حضرت ضمن خطبه‏اى فرمود:
«ایهاالناس انكم بایعونى على ما بویع علیه من كان قبلى و انما الخیار للناس قبل ان یبایعوا فاذا بایعوا فلا خیار لهم و ان على الامام الاستقامه و على الرعیه التسلیم و هذه بیعه عامه من رغب عنها رغب عن دین الاسلام و اتبع غیر سبیل اهله و لم تكن بیعتكم ایاى فلته و لیس امرى و امركم واحدا و انى اریدكم لله و انتم تریدوننى لانفسكم.» [4]
اى مردم! شما بامن بر همان اساس بیعت كردید كه با دیگران پیش از من براساس آن بیعت كردند. مردم پیش از آنكه بیعت كنند، صاحب اختیارند; اما هنگامى كه بیعت كردند، دیگر اختیارى (در نافرمانى) براى آنان نیست. همانا وظیفه امام، استقامت است و وظیفه مردم، تسلیم نظر او بودن و این بیعت همگانى بود. كسى كه از آن روى بگرداند، از دین اسلام روى گردان شده و راه دیگرى به غیر از راه اسلام را پیموده است و بیعت‏شما با من یك امر ناگهانى و بدون فكر و آگاهى نبود و امر من با شما یكى نیست. من شما را براى خدا مى‏خواهم و شما مرا براى خودتان مى‏خواهید.
8 - در نهج البلاغه آمده است:
«فاقبلتم الى اقبال العوذ المطافیل على اولادها تقولون البیعه البیعه. قبضت‏یدى فبسطتموها و نازعتكم یدى فجذتبموها. اللهم انهما قطعانى و ظلمانى و نكثا بیعتى و البا الناس على.» [5]
شما به سوى من شتافتید، همانند شتافتن حیوانى كه تازه بچه به دنیا آورده به سوى فرزندش. مى‏گفتید بیعت‏بیعت. دستم را بستم، شما آن را گشودید; دستم را كشیدم، شما آن را به سمت‏خود كشیدید. بار خدایا این دو نفر (طلحه و زبیر) پیمان مرا قطع و به من ستم كرده و بیعتم را شكسته و مردم را علیه من شوراندند.
9- در خطبه 220 نهج البلاغه آمده است:
«و بسطتم یدى فكففتها و مددتموها فقبضتها ثم تداككتم على تداك الابل الیهم على حیاضها یوم ورودها حتى انقطعت النعل و سقط الرداء و وطى‏ء الضعیف و بلغ من سرور الناس ببیعتهم ایاى ان ابتهج‏بهاالصغیر و هدج الیها الكبیر و تحامل نحوها العلیل و حسرت الیها الكعاب.» [6]
شما دستم را گشودید، من آن را بستم، شما دستم را كشیدید، من جمع كردم; آنگاه شما به من هجوم آوردید; همانند هجوم شتران تشنه به آبشخور خویش به هنگام خوردن آب تا جایى كه كفش از پاى درآمد و عبا افتاد و افراد ناتوان زیردست و پا ماندند و شادمانى مردم از بیعت‏با من تا به آنجا رسید كه كودكان به وجد آمده و افراد مسن، خرامان براى بیعت‏به راه افتادند و افراد علیل و دردمند از جا حركت كردند و دختران نوجوان از شوق بدون روبند براى بیعت‏شتافتند.
10- على(ع) در نامه‏اى خطاب به طلحه و زبیر مى‏فرماید:
«اما بعد فقد علمتما - و ان كتمتما انى لم اردالناس حتى ارادونى و لم ابایعهم حتى بایعونى و انكما لمن ارادنى و بایعنى و ان العامه لم تبایعنى لسلطان غالب و لا لعرض حاضر فان كنتما بایعتمانى طائعین فارجعا و توبا الى الله من قریب و ان كنتما بایعتمانى كارهین فقد جعلتما لى علیكما السبیل باظهاركماالطاعه و اسراركما المعصیه.» [7]
اما بعد، شما به خوبى مى‏دانید - اگر چه پنهان مى‏كنید - كه من به دنبال مردم نیامدم تا آنان به سراغ من آمدند و با آنان بیعت نكردم تا آنان با من بیعت كردند و شما نیز از آنان هستید كه به سراغ من آمدند و با من بیعت كردند. توده مردم نیز به خاطر قدرت و زور و حادثه‏اى ناگهانى با من بیعت نكردند. پس اگر شما از روى اطاعت‏با من بیعت كردید، از پیمان شكنى خود بازگردید و تا دیر نشده در پیشگاه خداوند توبه كنید و اگر از روى كراهت و اجبار بیعت كردید، خود، راه را براى من علیه خویش گشودید; چرا كه ظاهرا اظهار فرمانبردارى كردید; اما نافرمانى خود را پوشاندید.
11- در نهج البلاغه ضمن نامه على(ع) به معاویه آمده است:
«انه بایعنى القوم الذین بایعوا ابابكر و عمر و عثمان على ما بایعوهم علیه فلم یكن للشاهد ان یختار و لا للغائب ان یرد...» [8]
همه آن كسانى كه با ابوبكر و عثمان بیعت كردند، بر اساس آنچه با آنان بیعت كردند با من نیز بیعت نمودند پس كسانى كه در روز بیعت‏حضور داشته‏اند، هرگز نمى‏توانند بیعت را نپذیرند و آنان كه غایب بوده‏اند، نمى‏توانند آن را رد كنند....
12 - على(ع) در نامه دیگرى خطاب به معاویه مى‏فرماید:
«لانها بیعه واحده لایثنى فیها النظر و لا یستانف فیها الخیار الخارج منها طاعن والمروى فیها مداهن.» [9]
بیعت‏یك بار بیش نیست، تجدید نظر در آن راه ندارد و در آن، اختیار فسخ نمى‏باشد. آن كس كه از این بیعت‏سربتابد، طعنه زن و عیب جو خوانده مى‏شود و آن كه در قبول و رد آن، اندیشه كند، بى اعتناء به اسلام است.»
نظریه انتخاب به دنبال روایات فوق، اشاره كرده است كه در خطبه‏هاى شماره 8 و34 و37 و73 و136 و172 و173 و218 و نامه‏هاى 1 و8 و75 نهج البلاغه نیز مى‏توان موارد مشابهى را یافت; ولى به این دلیل كه این موارد از نظر سند و دلالت‏با دیگر مواردى كه از نهج البلاغه ذكر شد، یكسان بود، به نقل تفصیلى آنها نپرداخته است.
در هر حال، دقت در روایات بالا (كه تفصیلا آورده شد) نشانگر جایگاه نظریه انتخاب از دید ائمه علیهم السلام و خصوصا على علیه السلام مى‏باشد و خطبه‏ها و نامه‏هاى مورد اشاره نیز مشتمل بر مطلب اضافه‏اى نیست; لذا به بررسى سند و دلالت روایات فوق بسنده مى‏كنیم.
نقد و بررسى
1- اولین اشكالى كه در بررسى روایات مورد استناد نظریه انتخاب به نظر مى‏رسد، ضعف سندى آنها است; زیرا تمامى این روایات یا اكثریت غالب آنها، از نظر سند ضعیف بوده و قابل استناد نمى‏باشند و همین براى رد استدلال به آنها، كافى است.
طراح نظریه انتخاب، خود به اشكال فوق توجه داشته; لذا در صدد جواب از آن برآمده و چنین گفته است:
«غرض ما، استدلال به یك یك این روایات متفرقه نیست تا در سند یا دلالت آنها مناقشه شود بلكه مقصود این است كه از خلال مجموع این اخبار كه به صدور برخى از آنها اجمالا اطمینان داریم، استفاده مى‏شود كه انتخاب امت نیز یك راه عقلایى براى انعقاد امامت و ولایت است و شارع مقدس نیز آن را امضا فرموده است. پس طریق، منحصر به نصب از مقام بالاتر نیست; اگر چه رتبه نصب بر انتخاب مقدم است و با وجود آن، مجالى براى انتخاب باقى نمى‏ماند.» [10]
بدین ترتیب، از دیدگاه نظریه انتخاب، نسبت‏به صدور برخى از این روایات اجمالا اطمینان وجود دارد; یعنى اگر چه سند آنها قابل مناقشه است; ولى از راههاى دیگر مى‏توان اطمینان پیدا كرد كه بعضى از این اخبار از معصومین علیهم السلام صادر شده است و همین براى صحت استدلال به آنها از نظر سندى، كافى است.
البته طراح نظریه انتخاب به صراحت نگفته است كه عوامل اطمینان آورى كه باعث وثوق به صدور روایات مزبور مى‏شوند، كدامند; ولى در پایان بحث از روایات مربوط به بیعت، تواتر اجمالى آنها را ادعا كرده است. [11]
به نظر مى‏رسد استناد به تواتر اجمالى در خصوص روایات مورد بحث، مخدوش است. توضیح اینكه:
استناد به تواتر، براین اساس استوار است كه توافق ناقلین یك خبر به طور عادى بر كذب، بعید باشد. به بیان دیگر، اگر تعداد ناقلین یك خبر به اندازه‏اى زیاد باشد كه به طور معمول هماهنگى و اتفاق آنان بر دروغ ممكن نباشد، خبر را متواتر مى‏نامند.
[1] . دراسات فى ولایه‏الفقیه، پیشین، ص 505.
[2] . كتاب سلیم ابن قیس، ص 182، به نقل از ماخذ پیشین.
[3] . دراسات فى ولایه‏الفقیه، پیشین، ص 508.
[4] . ارشاد مفید، ص‏116; به نقل از دراسات فى ولایه‏الفقیه، ج 1، ص 518.
[5] . نهج البلاغه فیض الاسلام، خطبه‏137، ص 420.
[6] . همان، خطبه 220، ص 722.
[7] . همان، نامه 54، ص 1035.
[8] . همان، نامه‏6، ص 840.
[9] . همان، نامه‏7، ص‏843.
[10]. دراسات فى ولایه‏الفقیه، پیشین، ص 511.
[11] . همان، ص 522.}

 
^{در واقع، احتمال توافق ناقلین بر كذب در چنین صورتى بسیار ضعیف است; به گونه‏اى كه اصلا مورد توجه و اعتناى عقلا قرار نمى‏گیرد و لذا خبر متواتر را موجب علم به مضمون خبر مى‏دانند. مرحوم شیخ بهایى خبر متواتر را چنین تعریف كرده است:
«فان بلغت‏سلاسله فى كل طبقه حدا یؤمن معه تواطؤهم على الكذب فمتواتر و یرسم بانه خبر جماعه یفید بنفسه القطع بصدقه.» [1]
نتیجه بیان فوق، این است كه توافق بر كذب در موارد عادى كه هیچ انگیزه‏اى براى دروغ گفتن وجود نداشته باشد، بعید است; ولى اگر انگیزه قابل توجهى براى دروغ گفتن در نزد ناقلین بتوان تصور كرد، دیگر احتمال توافق بر كذب از سوى آنها بعید نخواهد بود و در موضوع مورد بحث ما، مساله از همین قرار است; زیرا خلفاى ظالمى كه خلافت اسلامى را از مسیر صحیح خود منحرف كرده و حق ائمه معصومین(ع) را غصب نموده بودند، در توجیه مشروعیت‏خلافت‏خود بر بیعت مردم تاكید مى‏كردند و بیعت را به عنوان عاملى براى ایجاد مشروعیت معرفى مى‏نمودند. بنابراین، طبیعى است كه در چنین فضایى احتمال تعمد بر كذب از سوى ناقلین، یك احتمال ضعیف و غیر عقلائى نخواهد بود و بدین ترتیب، با راه یافتن چنین احتمالى، استناد به تواتر اجمالى دیگر مفید اطمینان نبوده و در نتیجه، حجیت و اعتبار شرعى نخواهد داشت. [2]
2- دومین اشكال، مربوط به دلالت روایات است. به این بیان كه احتمال داده مى‏شود امیرالمؤمنین(ع) در مقابل كسانى كه منصوب بودن آن حضرت را براى جانشینى رسول خدا(ص) و امامت‏بر امت اسلامى قبول نداشتند، به چیزى استناد فرموده كه مورد قبول آنان بوده است; یعنى همان مساله بیعت و انتخاب مردم، تا به این وسیله با استفاده از روش جدل، مخالفین را ساكت نماید و به آنان بگوید كه اگر شما بیعت را عامل مشروعیت‏خلافت مى‏دانید، باید به خلافت من نیز گردن نهید; چرا كه مردم با من بیعت كردند; همان طور كه با خلفاى پیش از من بیعت كردند. بدین ترتیب، حضرت على(ع) با استناد به یكى از مقبولات خصم در صدد اسكات (ساكت كردن) او برآمده است.
بر این اساس، با وجود احتمال جدلى بودن سخنان على(ع) در مقابله با كسانى كه مخالف حضرتش بودند، دیگر نمى‏توان به هیچ یك از روایات مزبور براى اثبات مشروعیت‏بیعت و انتخاب امت‏به عنوان یك راه عقلایى براى انعقاد امامت و ولایت استناد نمود; زیرا هدف در جدل، اسكات خصم است و براى رسیدن به آن، از قضایایى استفاده مى‏شود كه مورد قبول خصم باشد; حتى اگر در نزد شخص جدل كننده مقبول و صحیح نباشد.
به عبارت دیگر، احتمال جدلى بودن در تمامى استدلالهاى امیرالمؤمنین(ع) در مقابل مخالفین خود وجود دارد [3]و این احتمال، موجب مى‏شود كه استناد به سخنان آن حضرت در موارد فوق براى اثبات مشروعیت انتخاب امت، اعم از مدعا باشد; زیرا این استناد فقط در صورتى تمام است كه بتوان اثبات نمود قضایایى كه آن حضرت در استدلالهاى خود به كار برده، مورد قبول خودشان نیز بوده است; در حالى كه الزاما چنین نیست و امكان اثبات این مطلب وجود ندارد; چرا كه جدل همواره از قضایاى مورد قبول مجادل تشكیل نمى‏شود; بلكه چون هدف از آن اسكات خصم است، ممكن است قضایایى در آن به كار رود كه مورد تصدیق و قبول مجادل نباشد; ولى چون مقبول خصم بوده و مى‏تواند او را اسكات نماید، مجادل از آنها در استدلال خود بهره جسته باشد.
طراح نظریه انتخاب با وجود پذیرش جدلى بودن استدلالهاى امیرالمؤمنین(ع) در روایات مورد بحث، سعى نموده از اشكال فوق پاسخ دهد و لذا چنین گفته است:
«لایقال: هذا منه(ع) جدل فى قبال المنكرین لنصبه(ع) ، فانه یقال: نعم و لكنه لیس جدلا بامر باطل خلاف الواقع بل النص كما عرفت مقدم على الانتخاب و حیث انهم لم‏یسلموا نصبه(ع) ذكرالانتخاب المتاخر عنه رتبه.» [4]
«اشكال نشود كه این سخنان از امیرالمؤمنین(ع) جدلى است در مقابل‏كسانى كه منكر نصب آن حضرت براى امامت و لافت‏بودند; زیرا در پاسخ گفته مى‏شود; بلى جدل است; لكن جدل به یك امر باطل خلاف واقع نیست; بلكه نص، مقدم بر انتخاب است و چون مخالفین، نصب آن حضرت را به امامت و خلافت نپذیرفته بودند، لذا على (ع) به انتخاب كه در رتبه متاخر از نصب است، استدلال نموده‏اند.
بدین ترتیب، جدلى بودن استدلال امیرالمؤمنین(ع) از دیدگاه نظریه انتخاب، به این معنا نیست كه آن حضرت براى بیعت و انتخاب مردم هیچ گونه اثرى قائل نبوده و فقط براى اسكات خصم به آن استناد كرده است; بلكه به معناى پذیرش جدلى این قسمت از مدعاى خصم است كه بعضى از جانب خداوند در امر خلافت وجود ندارد. در نتیجه، على(ع) با پذیرش مدعاى خصم در این زمینه از باب جدل، به سراغ دومین عامل انعقاد امامت و ولایت رفته و براى الزام مخالفین خود به پذیرش حكومت‏حضرتش، به انتخاب و بیعت مردم با خود استدلال فرموده است:
«و ما یقال من ان تمسك امیرالمؤمنین(ع) لاثبات خلافته فى مكاتباته و مناشراته ببیعه‏المهاجرین والانصار وقع منه جدلا فلا یراد منه انه علیه‏السلام لم یكن یرى للبیعه اثرا و انهاكانت عنده كالعدم، بل الجدل منه(ع) كان فى تسلیم ما كان یزعمه الخصم من عدم النصب من قبل الله تعالى و قد مر منا ان الانتخاب من قبل الامه انما یعتبر فى طول النصب من الله.»[5]
به نظر مى‏رسد كه ایراد سخن فوق (یعنى تاكید بر این مطلب كه جدل على(ع) ، به یك امر حق بوده است نه باطل) واضح است; زیرا چنان كه از توضیحات گذشته معلوم شد، لازم نیست كه جدل همواره براساس استناد به امر حقى استوار باشد; بلكه ممكن است مجادل به امر باطلى استناد نماید; چرا كه هدف از جدل، ساكت نمودن حریف است و این هدف را از طریق استناد به امورى كه مورد قبول طرف مقابل باشد، مى‏توان تامین نمود; چه مورد قبول خود مجادل نیز باشد و چه نباشد; چنانكه منطقیون به این مطلب تصریح كرده و نوشته‏اند:
«فالقیاس الجدلى مؤلف مما اشتهر اى من القضایا المشهورات او ما اى مما تسلمت له ممن شجر اى نازع معك سواء كان حقا عندك او باطلا.» [6]
قیاس جدلى یا از قضایاى مشهور تشكیل شده و یا از قضایایى كه مورد قبول طرف مقابل مى‏باشد; اعم از این كه در نزد مجادل نیز حق باشد یا باطل.
«اما الجدل فانما یعتمد على المقدمات المسلمه من جهه ما هى مسلمه و لا یشترط فیها ان تكون حقا» [7]
جدل، مبتنى بر مقدمات مسلم است; از این حیث كه مسلم مى‏باشند و لازم نیست كه مقدمات مزبور حق باشند.
در قرآن مجید نیز وقتى خداوند متعال داستان احتجاج ابراهیم خلیل(ع) را با ستاره پرستان و مشركان زمان خود نقل مى‏كند، از قول آن جناب(ع) مى‏فرماید كه با دیدن ستاره و ماه و خورشید گفت: هذا ربى و چون هریك از آنها غروب كردند، از آنها روى گردانده، نسبت‏به شرك بیزارى جسته و گفت: انى وجهت وجهى للذى فطرالسموات والارض حنیفا و ما انا من المشركین [8] من به كسى روى آوردم كه آسمانها و زمین را آفریده است; در حالى كه در ایمان خود حنیف و خالص هستم و از مشركان نمى‏باشم.
بدون شك، اینكه ابراهیم(ع) هر یك از ستاره و ماه و خورشید را پروردگار خود معرفى كرده، از روى عقیده و اعتقاد نبوده است; چرا كه آن حضرت در زمانى این سخنان را گفته است كه پیش از آن، ملكوت آسمانها و زمین به او نمایانده شده و در زمره موقنین (یقین آورندگان) قرار گرفته بود; چنانكه قرآن كریم به این مطلب تصریح كرده و مى‏فرماید: و كذلك نرى ابراهیم ملكوت السموات والارض و لیكون من الموقنین [9]و پس از آن، داستان احتجاج حضرت ابراهیم(ع) را بیان مى‏كند. حق این است كه این استدلال از باب جدل و با استناد به مقدماتى بود كه مورد قبول خصم قرارداشت. صاحب تفسیر گرانقدر المیزان در این مورد مى‏نویسد:
«اینكه حضرت ابراهیم(ع) در برابر ستاره و ماه و خورشید گفت: هذا ربى، در حقیقت از باب تسلیم و به زبان خصم حرف زدن است. وى در ظاهر خود را یكى از آنان شمرده و عقاید خرافى آنان را صحیح فرض نموده; آنگاه با بیانى مستدل، فساد آن را ثابت كرده است و این نحو احتجاج، بهترین راهى است كه مى‏تواند انصاف خصم را جلب كرده، و از طغیان عصبیت او جلوگیرى نموده و او را براى شنیدن حرف حق آماده سازد.» [10]
ملاحظه مى‏شود كه دلیلى بر لزوم استفاده از قضایاى مطابق با حق، در جدل وجود ندارد و در سخنان على(ع) نیز قرینه‏اى نیست كه اثبات كند، آن حضرت در احتجاج خود با مخالفین به قضایایى استناد كرده‏اند كه مورد قبول خودشان نیز بوده است. بدین ترتیب، استدلال نظریه انتخاب به این روایات مخدوش و ناتمام مى‏باشد; چرا كه در همه آنها، احتمال جدلى بودن وجود دارد و نظریه انتخاب نیز جدلى بودن آنها را به صراحت پذیرفته است. [11]
بیانى دیگر در استدلال به روایات بیعت
طراح نظریه انتخاب در پایان بحث از روایات بیعت، با بیانى دیگر در استدلال به آنها گفته است:
اگر بیعت موجب تحقق ولایت نبود و اثرى در تثبیت امامت نداشت، پس چرا رسول خدا(ص) براى خودش و امیرالمؤمنین(ع) از مردم مطالبه بیعت كرد و چرا امیرالمؤمنین(ع) در بعضى موارد بر بیعت اصرار مى‏نمود و چرا صاحب الامر (عج) بعد از آنكه با قدرت ظهور كند، با مردم بیعت‏خواهد كرد؟ اما اینكه گفته مى‏شود بیعت‏براى تاكید نصب است (و اثرى در تحقق ولایت ندارد) در واقع، به همان چیزى كه ما مى‏گوییم برمى‏گردد; زیرا اگر بیعت موجب تحقق یافتن امامت نباشد، باعث تاكید آن نیز نخواهد بود; چرا كه دو شى‏ء بیگانه و بى‏ارتباط با هم، هیچ گاه یكدیگر را تاكید نخواهند كرد و اصولا نام مؤكد بر سببى اطلاق مى‏شود كه بر سبب دیگر وارد شده باشد:
«و كیف كان فالبیعه مما تتحقق به الولایه اجمالا.
[1] . سیدحسن صدر عاملى، نهایه‏الدرایه فى شرح الوجیزه للشیخ البهائى، ص‏97.
[2] . ر. ك: آیه‏الله سید كاظم حائرى، ولایه‏الامر فى عصر الغیبه، ص 188.
به نظر مى‏رسد كه اشكال دیگرى نیز بر استدلال به تواتر اجمالى وارد باشد و آن، این است كه بر اساس تواتر اجمالى، اثبات مى‏شود كه حداقل یكى از روایات مورد بحث از معصوم(ع) صادر شده است; ولى معلوم نمى‏شود كه آن یكى دقیقا كدام روایت است. بنابراین، با استناد به تواتر اجمالى تنها مى‏توان به قدر مشترك روایات مزبور كه در همه آنها وجود دارد، استدلال نمود. با دقت در این روایات، ملاحظه مى‏شود كه همه آنها بر مشروعیت انتخاب رهبر توسط مردم دلالت نمى‏كنند; بلكه بعضى از آنها تنها بر لزوم مقبول بودن رهبر در نظر مردم دلالت مى‏نمایند. بدین معنا كه ولى فقیه علاوه بر عنصر مشروعیت‏باید از عنصر مقبولیت عمومى نیز برخوردار باشد. بدین ترتیب، از آنجا كه قدر متیقن و مشترك روایات فوق، همین معناى اخیر است; لذا استدلال به این روایات براى اثبات مشروعیت انتخاب رهبر توسط مردم كه مطلوب نظریه انتخاب است، صحیح نمى‏باشد.
[3] . علت راه یافتن احتمال جدل در استدلالهاى على(ع) ، این است كه آن حضرت به عقیده حقانى، شیعه امامیه، براساس نص خاص از سوى خداوند به مقام‏امامت و خلافت‏بعد از پیامبر(ص) منصوب شده است (ر.ك: نهج البلاغه، خطبه‏87) و در این مورد هیچ نیازى به عامل دیگرى همچون بیعت وانتخاب مردم ندارد; درحالى كه على (ع) در استدلالهاى خود اصلا به مساله نصب اشاره ننموده و فقط به انتخاب و بیعت مردم استناد فرموده است.
[4] . دراسات فى ولایه‏الفقیه، پیشین، ص 504.
[5] . همان، ص‏527.
[6] . شرح منظومه، ج 1، ص‏343; با تصحیح و تعلیق آیه‏الله حسن زاده آملى.
[7] . منطق مظفر، ج‏3، ص 334; نیز ر.ك: حاشیه ملا عبدالله، طبع دفتر انتشارات اسلامى، ص 380.
[8] . انعام،79.
[9] . انعام، 75.
[10] . تفسیر المیزان، ج‏7، ص‏177; نیز ر.ك: تفسیر كشاف، ج 2، ص 40.
[11] . دراسات فى ولایه‏الفقیه، پیشین، ص 504.}
 

 

 
^{كیف و لو لم یكن لها اثر فى تثبیت الامامه و تحقیقها فلم طلبها رسول الله(ص) لنفسه و لامیرالمؤمنین(ع) ؟ و لم كان امیرالمؤمنین(ع) یصر علیها فى بعض الموارد؟ و لم یبایع صاحب الامر(ع) بعد ظهوره بالسیف والقدره؟ و ما قد یقال من انها لتاكید النصب فمآله الى ما نقول ایضا اذ لو لم یكن یترتب علیها تحقیق الامامه لم تكن مؤكده فان الشى‏ء الاجنبى عن‏الشى‏ء لایؤكده و انما یطلق المؤكد على السبب الوارد على سبب آخر.» [1]
نقد و بررسى
با مراجعه به موارد بیعت در صدر اسلام مانند بیعت عقبه اولى و ثانیه و بیعت رضوان و بیعت غدیر، ملاحظه مى‏شود كه هیچ یك از این بیعتها براى اعطاى ولایت‏به شخصى كه با او بیعت مى‏كردند، نبود; بلكه پس از پذیرش اصل ولایت و امامت وى، با او پیمان مى‏بستند كه امور معینى را مراعات كنند; مانند اینكه به خدا شرك نورزند و از فواحش دورى كنند و از شخصى كه با او بیعت كرده بودند، دفاع نمایند. عباده ابن صامت كه از اصحاب رسول خدا(ص) است، مى‏گوید: من در پیمان اول عقبه حضور داشتم. ما دوازده نفر بودیم و با پیامبر پیمان بستیم كه به خداوند شرك نورزیم، دزدى نكنیم، زنا نكنیم و فرزندان خود را نكشیم و به كسى افتراء نزنیم و فرمانبردار رسول خدا(ص) باشیم.[2]
براءابن معرور، یكى از اصحاب رسول خدا(ص) در بیعت عقبه دوم، دست پیامبر(ص) را گرفت و گفت: به خدایى كه تو را به حق فرستاده است، از تو مانند كسان خود حمایت مى‏كنیم و بر این قضیه پیمان مى‏بندیم. [3]
در بیعت رضوان، مسلمانان با پیامبر اكرم(ص) بیعت كردند كه در صورت جنگ، از صحنه نبرد نگریزند و یا مطابق بعضى نقلها با آن حضرت بیعت كردند كه تا سرحد مرگ بایستند و بجنگند. [4]
بیعت‏با امیرالمؤمنین(ع) در روز غدیر پس از آن بود كه پیامبر اكرم(ص) آن حضرت را به عنوان خلیفه و امام بعد از خود منصوب نمودند. در این حال از مردم پیمان گرفتند كه از حمایت على(ع) دریغ نورزند و در تثبیت پایه‏هاى حكومتش بكوشند.
بدین ترتیب، اصولا بیعت در صدر اسلام جنبه اعطا یا تفویض ولایت‏به شخص بیعت‏شونده را نداشته; بلكه به معناى معاهده و پیمان بر حمایت از او بوده است و لذا لغت‏شناسان بیعت را چنین تعریف كرده‏اند:
«بیعت، به معناى دست‏به هم دادن براى ایجاب فروش و براى مبایعه و اطاعت است. بیعت، نوعى عقد و عهد است گویا هریك از طرفین بیعت، آنچه در نزد خود داشته به طرف دیگر فروخته و از روى خلوص و صدق نیت‏با او برخورد كرده و اطاعت از او را پذیرفته است.»
«البیعه: الصفقه على ایجاب البیع و على المبایعه و الطاعه و البیعه: المبایعه والطاعه... و فى الحدیث انه قال: الا تبایعونى على الاسلام؟ هو عباره عن المعاقده والمعاهده كان كل واحد منها باع ما عنده من صاحبه و اعطاه خالصه نفسه و طاعته و دخیله امره.» [5]
با سلطان بیعت نمود; یعنى تعهد كرد كه در مقابل مال اندكى كه از او مى‏گیرد، اطاعت‏خود را براى وى مبذول دارد و از فرمانهاى او پیروى كند.
«و بایع السلطان اذا تضمن بذل الطاعه له بما رضخ له و یقول لذلك بیعه و مبایعه‏» [6]
بنابراین، سر این مطلب كه رسول خدا(ص) براى خودشان و امیرالمؤمنین(ع) مطالبه بیعت نمودند و امیرالمؤمنین(ع) نیز در بعضى موارد بر اخذ بیعت اصرار مى‏كردند، همین بود كه مى‏خواستند حمایت و همكارى مردم را جلب نموده و در راه پیشبرد اهداف الهى خود از مشاركت آنان، حسن استفاده را بنمایند. بدین ترتیب، بیعت‏یكى از بزرگترین نمودهاى مشاركت‏سیاسى مردم در امر حكومتشان بود كه در تحقق اهداف حكومت تاثیر فراوان داشته و موجب تاكید و تحكیم آن مى‏شد.
البته ممكن است گاهى اوقات، بیعت‏به منظور انشاء وایجاد ولایت‏براى شخص بیعت‏شونده نیز مورد استفاده قرار گیرد مانند بیعت‏با بعضى از خلفاى جور[7] ; ولى چنین چیزى در مورد معصومین(ع) سابقه نداشته است.
اما این سخن كه مؤكد بودن بیعت، فرع بر این است كه موجب تحقق یافتن امامت‏باشد، سخن صحیحى نیست; زیرا تاكید و تحكیم حكومت منحصرا ناشى از این نیست كه بیعت را سببى براى تحقق ولایت و امامت‏بدانیم; بلكه مى‏توان یك حكومت را از طریق معاهده و پیمان عمومى مردم بر اطاعت و پشتیبانى از آن، مورد تایید قرار داد. بدیهى است كه نتیجه چنین معاهده و التزامى، تحكیم پایه‏هاى حكومت مى‏باشد، بدون اینكه متعلق آن، انشاء ولایت و تفویض قدرت باشد.
به عبارت دیگر، هرگاه حاكم، یاورانى داشته باشد كه بر اطاعت از او هم پیمان شده و تا پاى جان حاضر به فداكارى در راه او باشند، بدون شك، قدرتش استقرار بیشترى مى‏یابد و در نتیجه حكومتش تاكید و تثبیت مى‏شود. اما این بدان معنا نیست كه یاوران حاكم در ضمن پیمان خود، قدرت و ولایت را به او تفویض نموده و بدین وسیله، موجب تحقق حكومت او شده باشند. نتیجه آنكه از تاكیدى بودن بیعت، نمى‏توان استنباط كرد كه بیعت‏سببى براى تحقق ولایت است; زیرا این دلیل اصطلاحا اعم از مدعا مى‏باشد.
حاصل كلام
تا اینجا اثبات شد كه نه اشكالات ثبوتى نظریه انتخاب بر نظریه نصب وارد است و نه دلایل این نظریه در اثبات این مساله كه انتخاب و بیعت، یك راه مشروع براى انعقاد ولایت و امامت است، تمام مى‏باشد. اكنون مى‏توان با استدلال به آنچه نظریه انتخاب به صراحت پذیرفته است، دیدگاه انتصاب را اثبات نمود.
یكى از دلایل نظریه انتصاب، دلیلى است كه مرحوم آیه‏الله بروجردى (قده) بدان استناد نموده و خلاصه‏اش این است كه:
در زندگى اجتماعى مردم، امورى وجود دارد كه براى حل و فصل آنها باید به حكام یا به قضات مراجعه نمود. از طرفى این امور، عام البلوى هستند و مورد ابتلاى عموم مردم مى‏باشند و از طرف دیگر، ائمه(ع) به شیعیان خود اجازه نداده‏اند كه براى حل وفصل امور مزبور به طاغوتها و قضات جور مراجعه كنند. با دقت مى‏توان به این نتیجه رسید كه وضعیت این امور از دو حال خارج نیست; یا این است كه ائمه(ع) آنها را به حال خود رها كرده و شخصى را براى اداره امور مزبور معین نكرده‏اند و یا اینكه فقیه را براى اداره آنها تعیین نموده‏اند. لكن احتمال اول باطل است، پس ناگزیر احتمال دوم باید صحیح باشد.
بدین ترتیب، براساس یك قیاس استثنائى كه از یك قضیه منفصله حقیقیه و یك قضیه حملیه تشكیل یافته است - كه دلالت‏بر رفع یا بطلان مقدم مى‏كند - مى‏توان به نتیجه مطلوب كه وضع یا اثبات تالى و در حقیقت همان نظریه انتصاب است، دست‏یافت. [8]
اشكال نظریه انتخاب بر استدلال فوق این است كه براى انعقاد ولایت، راه دیگرى نیز وجود دارد كه همان انتخاب است. بنابر این در اطراف مساله سه احتمال وجود دارد نه دو احتمال:
الف - احتمال اینكه ائمه علیهم السلام امور مزبور را اهمال كرده باشند;
ب - احتمال اینكه ائمه(ع) براى اداره آنها فقیه را نصب نموده باشند;
ج - احتمال اینكه ائمه(ع) اداره امور مزبور را به انتخاب امت واگذاشته باشند; لكن بر امت الزام نموده باشند كه فقط از بین فقهاى جامع الشرایط مى‏توانند شخصى را براى اداره آن امور برگزینند.
نتیجه آنكه بطلان احتمال اول براى اثبات احتمال دوم كافى نیست; زیرا احتمال سومى نیز در میان است. بر این اساس، از دیدگاه نظریه انتخاب، دلیل فوق نمى‏تواند نظریه انتصاب را اثبات نماید و به اصطلاح اعم از مدعا مى‏باشد.
لكن در این مقاله به اثبات رسید كه دلایل نظریه انتخاب براى اثبات مشروعیت انتخاب والى از سوى امت‏به عنوان راهى براى انعقاد امامت و ولایت كه در طول انتصاب قرار دارد، تمام نیست و با اشكال سندى و دلالتى روبرواست. بنابراین، احتمال انتخابى بودن والى اگر چه در مقام تصور وجود دارد; ولى در مقام اثبات و تصدیق، چنین احتمالى مردود است. در نتیجه، قیاس استثنائى مزبور با هیچ اشكالى مواجه نمى‏گردد; چرا كه در اطراف مساله فقط دو احتمال وجود دارد: یكى اهمال امور مزبور از سوى ائمه علیهم السلام و دیگرى نصب فقیه براى اداره آنها و چون احتمال اول قطعا باطل است، لذا احتمال دوم به اثبات مى‏رسد.
بدین ترتیب در پایان این مقاله به این نتیجه مى‏رسیم كه:
از دیدگاه امیرالمؤمنین على(ع) نظریه انتخاب صحیح نیست; زیرا انتخاب حاكم از سوى امت، طریق مشروعى براى انعقاد امامت و ولایت نمى‏باشد. علاوه بر این، از راه یك استدلال عقلائى كه مورد قبول نظریه انتخاب نیز مى‏باشد، مى‏توان دیدگاه انتصاب را اثبات نمود.
[1] . همان، ص‏527.
[2] . سیره ابن هشام، ج 2، ص‏433
[3] .همان، ج 2، صص‏443و 442.
[4] . واقدى، المغازى، ج 2، ص‏603 و انساب الاشراف، ج 1،ص 351; به نقل از رسول جعفریان، سیره رسول خدا، ص‏547.
[5] . لسان العرب، ذیل واژه بیع .
[6] . مفردات راغب، ذیل واژه بیع .
[7] . آیه‏الله مشكینى، مصطلحات الفقه، ص‏117.
[8] . دراسات فى ولایه‏الفقیه، پیشین، ص‏459.
 
محمد جواد ارسطا- مجله علوم سياسى، ش 5}

 

 

 

 

مبانی مشروعیت ولایت فقی

 ^{مبانی مشروعیت ولایت فقیه
 
قاعده لطف بر مبنای حكمت الهی
بحث پیرامون «ولایت فقیه» پیش از آن كه مسأله ای فقهی باشد، مبانی كلامی دارد.
در فقه از این دیدگاه بحث می گردد كه «ولایت فقیه» یك حكم وضعی شرعی است و دلائل آن را در كتاب و سنت باید جست، یا حكم تكلیفی و واجب كفائی است كه با دلیل ضرورت شرع و از راه «حسبه» به اثبات می رسد.
ولی از دیدگاه كلامی، با عنوان امتداد ولایت معصومین و نیز امامت كه ریاست عامه در امور دین و دنیا می باشد، مورد بحث قرار می گیرد.
دلائلی كه مبانی مشروعیت «ولایت فقیه» را روشن می سازد، آمیخته از هر دو دیدگاه است كه دو جنبه عقلی و نقلی استدلال را تشكیل می دهد.
بدون شك دلائلی كه ولایت (به معنای امامت و زعامت سیاسی) پیامبر اكرم و ائمه معصومین (علیهم السلام) را اثبات می كرد، همان دلائل، ولایت فقیه را در عصر غیبت اثبات می كند. زیرا اسلام یك نظام است كه برای تنظیم حیات اجتماعی ـ مادی و معنوی ـ بر نام دارد، و آمده است تا راه سعادت و سلامت در زندگی را برای انسان هموار سازد.
اسلام در تمامی شؤون فردی و اجتماعی انسان دخالت دارد و تمامی احوال و اوضاع او را در نظر دارد و پیوسته سعی بر آن دارد تا انسان در هیچ بعدی از ابعاد زندگی، از «صراط مستقیم» منحرف نگردد و عدالت سایه رحمت خود را بر سرتاسر زندگی انسانها گسترده سازد.
«قد جاءكم من الله نور و كتاب مبین. یهدی به الله من اتّبع رضوانه سبل السلام و یخرجهم من الظلمات الی النور بإذنه و یهدیهم الی صراطٍ مستقیم»[1]
بر اساس این آیه، شریعت از جانب خداوند، همچون چراغی است فروزان كه راه سلامت و سعادت در زندگی را برای پیروان مكتب توحیدی روشن می سازد و از تیرگیهای زندگی رهایی می بخشد و پیوسته آنان را به راه راست هدایت می كند.
خلاصه آن كه اسلام شریعتی است فرا گیر و جاوید برای ابدیت، و تمامی شؤون زندگی انسان را برای همیشه تحت نظر دارد. از این رو معقول نیست كه برای رهبری جامعه و مسؤولیت اجرایی عدالت اجتماعی، شرائطی را ارائه نكرده باشد، زیرا زعامت سیاسی، یكی از مهمترین ابعاد زندگی اجتماعی اسلامی است و به حكم ضرورت بایستی اسلام در این بُعد مهم نظر داشته باشد و شرائط لازم را ارائه داده باشد و گرنه نظامی ناقص و بدون تعیین مسؤول اجرایی، قابل ثبات و دوام نیست و به طور طبیعی در تمامی نظام های اجتماعی ـ سیاسی، بُعد مسؤولیت اجرایی از مهمترین ابعادی است كه در اساسنامه ها مد نظر قرار می گیرد.
اكنون با در نظر گرفتن جهات یاد شده، حكمت الهی اقتضا می كند، همان گونه كه شریعت فرستاده و خیل انبیاء را ـ برای نجات بشریت ـ گسیل داشته است، امامت و قیادت و جلو داری قافله انسانیت را نیز رهنمون باشد. و این همان قاعده «لطف» است كه اهل كلام در مسأله «امامت» مطرح ساخته اند. زیرا رهبری درست و شایسته از دیدگاه وحی، مهمترین عامل مؤثر در نگاه داشتن جامعه بر جاده حق و حركت بر صراط مستقیم است.
روی همین اصل، دانشمند گرانقدر خواجه نصیر الدین طوسی(رحمه الله) در «تجرید الاعتقاد» می نویسد:
«الإمام لطف، فیجب نصبه علی الله، تحصیلاً للغرض»[2].
امامت، لطف الهی است كه باید از جانب خداوند معرفی شود، تا غرض از تشریع، جامه عمل پوشد.
این یك استدلال منطقی است كه از «صغری» و «كبری» و سپس «نتیجه» تركیب یافته است.
«صغری» عبارت است از آن كه امامت و رهبری امت جلوه ای از لطف الهی و نشأت گرفته از مقام حكمت و فیض علی الاطلاق خداوندی است.
و «كبری» عبارت از این است كه هر چه مقتضای لطف و حكمت و فیاضیت حق تعالی است، ضرورت ایجاب می كند كه خداوند از آن دریغ نورزد:
«انّ الله بالناس لرؤوف رحیم»[3].
در «نتیجه» امامت ـ كه همان رهبری صحیح امت است ـ بایستی از جانب خداوند، تعیین گردد. خواه «نصّاً»ـ چنانچه درعصر حضور چنین بوده ـ یا «وصفاً» چنانچه در عصر غیبت این گونه است ـ به شرحی كه گذشت.
اساساً، طبق نظریه جدا نبودن دین از سیاست در اسلام، مسأله ولایت عامه یا زعامت سیاسی، یكی از بارزترین مسائل سیاسی مورد نظر اسلام است. و نمی توان پنداشت كه دین با امور دنیوی مردم از جمله سیاست و سیاستمداری، كاری ندارد و دخالتی در آن نخواهد داشت. مگر آنكه دین را به گونه دیگر، و سیاست را به مفهوم نادرست آن تفسیر كنیم كه لازمه آن، شناخت نادرست از دین و سیاست است، چنانچه گذشت.
امام راحل (قدس السره) می فرماید:
«فما هو دلیل الإمامه، بعینه دلیل علی لزوم الحكومه بعد غیبه ولی الامر عجل الله تعالی فرجه الشریف»[4].
دلیلی كه بر ضرورت امامت اقامه می گردد، عیناً بر ضرورت تداوم ولایت در عصر غیبت دلالت دارد. و آن لزوم بر پا داشتن نظام و مسؤولیت اجرای عدالت اجتماعی است.
آن گاه می نویسد:
تمامی احكام انتظامی اسلامی در رابطه با نظام مالی، سیاسی، حقوقی و كیفری همچنان ادامه دارد و مخصوص عصر حضور نبوده است و همین امر موجب می گردد تا ضرورت حكومت و رهبری امت را ـ برابر دیدگاه شرع ـ ایجاب كند و فرد شایسته مسؤولیت تأمین مصالح امت و تضمین اجرای عدالت را مشخص سازد و گرنه، تنها پیشنهاد احكام انتظامی و به اِهمال گذاردن جانب مسؤولیتِ اجرایی، مایه هرج و مرج و اختلال در نظام خواهد بود، با آن كه می دانیم حفظ نظام از واجبات مؤكّد است و اختلاف در امور مسلمین از مبغوضات شرع مقدس است. بنابراین هدف شارع، جز با تعیین والی و حاكم اسلامی و مشخّص ساختن شرائط و حلاحیت لازم در اولیای امور، قابل تأمین نیست.
علاوه آن كه حفاظت از مرزهای اسلامی و جلوگیری از اشغال گران خارجی به حكم عقل و شرع، واجب است كه جز با تشكیل حكومتی نیرومند، امكان پذیر نیست.
این گونه مسائل (سیاسی ـ اجتماعی) بسیار روشن است كه از اموری است كه مورد نیاز مبرم جامعه اسلامی می باشد و به اهمال گذاردن آن از جانب صانع حكیم معقول نیست بنابراین هر آن دلیلی كه بر ضرورت مقام امامت دلالت دارد، همان دلیل بر ضرورت امتداد مقام ولایت در دوران غیبت نیز دلالت دارد.[5]
كلام مولا امیر مؤمنان (علیه السلام):
«و ـ فرضت ـ الإمامه نظاماً للأمّه»[6] كه شرح آن گذشت [7] اشاره به همین حقیقت است، كه مسأله امامت و رهبری امت برای حفظ نظام، یك واجب شرعی و دینی است.
امام علی بن موسی الرضا(علیه السلام) می فرماید:
«هیچ گروهی و ملتی بدون زعیم و رهبر نمی تواند به حیات اجتماعی خود ادامه دهند، تا در تنظیم امور دین و دنیای آنان بكوشد. و در حكمت خداوندی نشاید كه مردم را بدون معرفی رهبر رها سازد. و هر آینه اگر چنین بود، نظام امت از هم می پاشید، و شیرازه شریعت از هم می گسست، و جامعه بشری به تباهی می گرایید...»[8]
«إن الله أجلّ و أعظم من أن یترك الأرض بغیر إمام عادل»[9]
در روایت دیگر می فرماید:
«پیوسته بایستی برای مردم رهبری باشد شایسته، تا هرگاه تندروی كنند آنان را باز دارد، و اگر كوتاهی نمایند به كمال رساند»[10]
آیت الله خوئی (طاب ثراه) در این زمینه می فرماید:
به دو دلیل، فقیه جامع الشرائط در عصر غیبت می تواند مجری احكام انتظامی اسلامی باشد.
اولاً اجرای احكام انتظامی در راستای مصلحت عمومی تشریع گردیده تا جلو فساد گرفته شود و ظلم و ستم، تجاوز و تعدی، فحشا، و فجور و هرگونه تبهكاری و سركشی در جامعه ریشه كن شود. و این نمی تواند مخصوص یك دوره از زمان (زمان حضور) بوده باشد، زیرا وجود مصلحت یاد شده در هر زمانی، ایجاب می كند كه احكام مربوطه همچنان ادامه داشته باشد. وحضور معصوم، در این مصلحت كه در راستای تأمین سعادت و سلامت زندگی جامعه در نظر گرفته شده، مدخلیتی ندارد.
ثانیاً از نظر فنی (مصطلحات علم اصول) دلائل احكام انتظامی اسلام، اطلاق دارد (اطلاق ازمانی و احوالی) و نمی توان آن را مقید به زمان خاص یا حالت خاصی دانست و همین اطلاق، چنین اقتضا دارد كه در امتداد زمان نیز این احكام اجرا شود.
ولی این كه مخاطب به این تكلیف كیست از دلائل یاد شده بدست نمی آید.
بی تردید، آحاد مردم، مخاطب به این تكلیف نیستند، زیرا در این صورت اختلال در نظام پدید می آید، و نوعی بی ضابطگی حاكم خواهد گردید. علاوه در «توقیع شریف» آمده است:
و أمّا الحوادث الواقعه، فارجعوا فیها إلی رواه أحادیثنا، فإنهم حجّتی علیكم و أنا حجه الله».
در پیش آمدها و رخدادها به فقیهانی كه با گتفار ما آشنایی كامل دارند مراجعه كنید كه آنان حجت ما بر شمایند، همانگونه كه من حجت خدایم، در روایت حفص بن غیاث نیز آمده است:«إقامه الحدود، إلی من إلیه الحكم» اجرای احكام انتظامی اسلامی بر عهده كسی است كه شایستگی صدور حكم را دارا باشد.
این روایت، به ضمیمه روایاتی كه صدور حكم در عصر غیبت را شایسته فقهای جامع الشرائط می داند، به خوبی دلالت دارد كه اجرای احكام انتظامی در دوران غیبت بر عهده فقهای شایسته است[11]
ایشان همچنین در كتاب «اجتهاد و تقلید» باب «حسبه»[12]می نویسد:
قدر متیقن از مكلفین به این گونه واجبات، فقهای عادل و جامع الشرائط می باشند.
«إن هناك أموراً لا بد أن تتحقّق خارجاً، المعبّر عنها بالأمور الحسبیّه، و القدر المتیقَّن هو قیام الفقیه بها ...»[13]
مسأله حكومت و سیاستمداری در جهت حفظ مصالح امت و حراست از مبانی اسلام و برقراری نظم در جامعه، از مهمترین واجباتی است كه شرع اسلام تن به اهمال آن نمی دهد و نمی توان در برابر آن بی تفاوت بود.
[1] . مائده5 : 15 ـ 16.
[2] . رجوع شود به كشف المرادـ شرح تجرید الاعتقاد ـ علامه حلی. چاپ جامعه مدرسین ص 362.
[3] . سوره حج 22: 65.
[4] . كتاب البیع ج 2 ص 461.
[5] . كتاب البیع جلد2 ص 461.
[6] . شرح نهج البلاغه ج19 ص 90.
[7] . پیرامون بحث خلافت از منظر علی علیه السلام.
[8] . به روایت معتبر صدوق در كتاب علل الشرایع(ط نجف) ج1 ص 252 باب 182.
[9] . كافی شریف ج1 ص 178 رقم 6.
[10] . همان رقم2.
[11] . رجوع شود به: مبانی تكلمه المنهاج ج1 ص 224 ـ 226.
[12] . اموری كه شارع مقدس، اجازه اهمال آن را نمی دهد و به نحو واجب كفائی برهركس كه توانایی انجام آن را دارد، لازم كرده است تا آن را بر عهده گیرد.
[13] . رجوع شود به: التنفیح ـ كتاب الاجتهاد و التقلیدـ ص 419 ـ 425.}

<sup>بر اساس دلائل یاد شده، این وظیفه فقهای آگاه است كه مسؤولیت اجرایی آن را بر عهده گیرند. و سخن مولا امیرمؤمنان (علیه السلام) كه فرمود: «إن أحقّ الناس بهذا الأمر أقواهم علیه و أعلمهم بأمر الله فیه»[1] به همین حقیقت انكار ناپذیر اشارت دارد.
بنابراین كسی شایسته مقام زعامت است كه علاوه بر شایستگیهای لازم، از دیدگاههای شرع در رابطه با سیاستمداری در تمامی ابعاد آن آگاهی كامل داشته باشد. و این آگاهی كامل از دیدگاههای شرع، همان فقاهت گسترده است.
دلائلی از قرآن كریم
در قرآن كریم، موضوع حكومت «الله» در مقابل حكومت «طاغوت» در سطحی وسیع مطرح گردیده و انبیاء و شرایع آمده اند تا حكومت طاغوت را در هم شكنند و حكومت «الله» را جهان شمول نمایند. و جایگزینی حكومت «االله» به جای حكومت «طاغوت» به آن است كه كسانی كه جنبه الهی دارند و با نام خلیفه الله فی الارض مطرح اند، حكومت كنند و دست طاغوت را از حاكمیت كوتاه سازند.
تمامی انبیای عظام به حكم نبوت و خلافت الهی، حق حاكمیت دارند و پیامبرانی كه امكانات برایشان فراهم بود، به اقتضای مقام و حق نبوت، رهبری سیاسی امت خویش را بر عهده گرفته بودند، مانند حضرت موسی (علیه السلام)كه مادام الحیاه، سیاست و رهبری بنی اسرائیل را بر عهده داشت و همچنین حضرت داود و پس از وی فرزندش حضرت سلیمان، بر اساس حق نبوت بر مردم حكومت می كردند:
یا داود إنا جعلناك خلیفه فی الأرض فاحكم بین الناس بالحق، و لا تتّبع الهوی فیضلّك عن سبیل الله، إن الذین یضلّون عن سبیل الله لهم عذاب شدید بما نسوا یوم الحساب»[2]
خداوند در این آیه خطاب به حضرت داود می فرماید:
ما تو را خلیفه و جانشین خود در زمین قرار دادیم، پس حاكمیت خود را بر اساس حق و عدالت استوار نما، و زنهار كه در پی خواسته های خود باشی كه تو را گمراه می كند. كسانی كه از راه حق جدا گشته و به بیراهه می روند به سخت ترین دشواریها دچار می گردند، زیرا روز بازرسی را فراموش كرده اند.
ذیل آیه هشدار به تمامی دولت مردان است، تا مبادا مصالح امت را نادیده گرفته و مصلحت خویشتن را در نظر گیرند و خدا را كه شاهد و ناظر است فراموش كنند .
برخی در استدلال به این آیه در رابطه با حكومت دینی خدشه كرده اند كه مقصود آیه، قضاوت به حق است و نه حكومت. در صورتی كه لحن آیه عام است، بویژه با توجه به تفریع حق حاكمیت بر مسأله خلیفه اللهی، كه نمی تواند تنها به یك بعد قضیه نظر داشته باشد. پیامبر اكرم (صلی الله علیه و آله) نیز، طبق همین اصل، حق حاكمیت خود را نشأت گرفته از مقام نبوت خویش می دید:
«إنا أنزلنا إلیك الكتاب بالحق لتحكم بین الناس بما أراك الله»[3]
قرآن و شریعت را برتو فرستادیم، تا طبق آیین الهی در میان مردم حكومت كنی.
حكومت در اینجا نیز، صرف قضاوت نیست، بلكه قضاوت، گوشه ای از آن است. و اساساً، اگر دین بر جامعه حاكم نباشد، قضاوت به حق امكان پذیر نیست. به همین جهت آیاتی كه در رابطه با قضاوت به حق یا به عدل آمده، به دلالت اقتضا بر چیزی فراتر از قضاوت نظر درند، زیرا قضاوت به حق در سایه حكومت طاغوت كه بر اساس ظلم و جور استوار است، امكان پذیر نمی باشد. آیه: «و لا تركنوا إلی الذین ظلموا فتمسّكم النار و ما لكم من دون الله من أولیاء ثم لا تنصرون»[4]
مردم و نهادهای مردمی كه می خواهند در راستای حق قدم بردارند، بایستی هیچ گونه وابستگی با ستمكاران نداشته باشند، زیرا همین وابستگی مایه ذلت و بدبختی خواهد گردید و بزرگترین تكیه گاه را ـ كه نصرت الهی است ـ بر اثر آن از دست خواهند داد.
پذیرفتن حاكم جائر و انتخاب و بیعت با وی، اعتماد به ستمگر و پذیرش حاكمیت «طاغوت» به جای حاكمیت «الله» است.
«ألم تر إلی الذین یزعمون أنهم آمنوا بما أنزل إلیك و ما أنزل من قبلك یریدون إن یتحاكموا إلی الطاغوت و قد إمروا أن یكفروا به و یرید الشیطان أن یضلّهم ضلالاً بعیداً. و إذا قیل لهم تعالوا إلی ما انزل الله و إلی الرسول رأیت المنافقین یصدّون عنك صدوداً»[5]
این آیه به خوبی روشن می سازد كه وظیفه آحاد مسلمین، رویگردانی از حكومت طاغوت و روی آوردن به حكومت الهی است.
خداوند در این آیه می فرماید: جای بسی شگفتی است كه كسانی خود را مسلمان می پندارند، ولی دوست دارندكه در شؤون زندگی خود به مراجع كفر و اِلحاد پناه ببرندد. در صورتی كه بایستی به حكم وظیفه اسلامی، مراجع الهی را ملجأ و پناهگاه خود قرار دهند.
منافقان نیز در این میانه میدان داری كرده و به بهانه آن كه دین از سیاست جدا است، مردم را از روی آوردن به مراجع حق و عدالت الهی باز می دارند.
آیه پیش از این آیه می گوید:
«یا أیها الذین آمنوا أطیعوا الله و اطیعوا الرسول و أولی الأمرمنكم فإن تنازعتم فی شیء فردوه إلی الله و الرسول إن كنتم تؤمنون بالله و الیوم الآخر ذلك خیر و أحسن تأویلاً»[6].
این آیه صریحاً دستور می دهد كه در تمامی شؤون زندگی، برای برقرار نظم و اجرای عدالت، باید به مراجع الهی روی آورد.
و در آیه دیگری می فرماید:
«و إذا جاءهم أمر من الأمن أو الخوف أذاعوا به و لو ردّوه إلی الرسول و إلی أولی الأمر منهم لعلمه الذین یستنبطونه منهم و لولا فضل الله علیكم و رحمته لاتّبعتم الشیطان إلاّ قلیلاً»[7].
در این آیه صریحاً در شؤون سیاسی، دستور مراجعه به مراجع الهی داده شده كه بایستی مسائل سیاسی در پرتو دستوارت الهی حلّ و فصل گردد.
آیات از این قبیل در قرآن فراوان است كه حاكمیت «الله» را بر جامعه، مطرح كرده و با هر گونه حاكمیت طاغوت مبارزه و مخالفت كرده است.
«أفمن یَهْدی إلی الحقّ أن یُتّبع أم من لایهدّی إلاّ یُهدَی فما لكم كیف تحكمون»[8].
در این آیه، وجدانها را مورد خطاب قرار داده، تا بنگرید چگونه قضاوت می كنید: آیا كسانی كه همواره به حق و عدالت رهنمود می باشند، شایسته رهبری هستند، یا كسانی كه از حق و عدالت آگاهی ندارند و بایستی خود رهنمایی شوند؟ و این آیه عیناً همان را می گوید كه مولا امیرمؤمنان (علیه السلام) توضیح داده است:«إنّ أحقّ الناس بهذا الأمر أقواهم علیه و أعملهم بأمر الله فیه»[9]. و همین آیه یكی از عمده ترین دلائل امامت كبری محسوب می شود، كه در رابطه با مسأله ولایت در عصر غیبت نیز جاری است.
«الله ولیّ الذین آمنوا یخرجهم من الظلمات إلی النور و الذین كفروا أولیاؤهم الطاغوت یخرجونهم من النور إلی الظلمات»[10]
پیوسته جبهه باطل در مقابل جبهه حق، صف آرایی می كند، جبهه حق مردم را به روشناییهای زندگی هدایت می كند و جبهه باطل بسوی تیرگیها.
آری، مردانی كه در راستای حق، و بر منهج شریعت قدم برمی دارند. داعیان سعادت در دنیا و آخرت اند، ولی طاغوت، پیروان خود را به وادی ظلمات فرا می خواند.
آیات درباره صف آرایی دو جبهه حق و باطل و پیكار مستمر این دو، در راه بدست آوردن حاكمیت بر زمین، فراوان است كه به همین اندازه بسنده می شود.
شواهدی از روایات
آنچه از روایات در این زمینه آورده می شود، به عنوان شاهد قضیه است و گرنه مسأله ولایت كه در امتداد امامت قرار گرفته، مسأله ای كلامی است كه بر پایه برهان و دلیل عقل استوار است.
اینك برای نمونه به چند روایت اشاره می شود:
1. قال مولانا امیر المؤمنین(علیه السلام):
«انّ أحقّ الناس بهذا الأمر، إقواهم علیه و أعلمهم بأمر الله فیه»[11]
`«أحق»در این كلام، معیار شایستگی زعامت را می رساند، یعنی تنها كسانی شایسته مقام زعامت امت هستند كه دارای دو صفت یاد شده باشند. همان گونه كه كلمه «أحق» در آیه:
«أفمن یهدی إلی أحقّ أن یُتّبع أم من لا یهدّی إلاّ أن یُهدَی» نمی خواهد بگوید، دیگری نیز حق دارد، ولی این یك، سزاورتر و شایسته تر است، بلكه می خواهد بگوید، این شایسته است و دیگری ناشایست. لذا واژه «أحق» در این گونه موارد به معنای «ذی حق» بكار می رود.
در این كلام، فقاهت ـ علاوه بر توانایی سیاسی ـ شرط زعامت دانسته شده كه سیاستمداران توانمند، به شرط آگاهی كامل از دیدگاههای شرع در امر سیاست و اجرای عدالت اجتماعی، صلاحیت پیشوایی و رهبری امت را داردند.
شرح این كلام به تفصیل گذشت.
2. نیز فرمود:
«و لا یحمل هذا العَلَم إلاّ أهل البصر و الصبر و العلم بمواضع الحق»[12].
پرچم زعامت امت، باید در دست كسی باشد، كه دارای بینش و استقامت و آگاهی كامل به مواضع حق و توانمند بر جدا ساختن آن از باطل باشد. و این همه جز با دارا بودن مقام والای فقاهت میسر نیست.
3. در خطبه شقشقیه آمده:
«أما والذی فلق الحبّه و برأ النسمه، لو لا حضور الحاضر، و قیام الحجّه بوجود الناصر، وما أخذالله علی العلماء، أن لا یُقارّوا علی كظّه ظالم و لا سَغَب مظلوم، لألقیت حبلها علی غاربها»[13]
در این سخن دُرَر بار به یك حقیقت بنیادین اشاره شده كه خداوند، از عالمان پیمان گرفته تا در مقابل ظلم ظالمان و تجاوز به حقوق مظلومان ساكت ننشینند، بلكه در صورت امكان و فراهم بودن شرائط لازم، قیام كرده و زمام امور اجرای عدالت را بدست گرفته و رهبری درست امت را بر عهده گیرند.
بنابراین به حكم ضرورت دینی، حق حاكمیت بر اساس حق، از آن فقهای شایسته و والامقام است.
4.
[1] . نهج البلاغه خطبه: 171.
[2] . سوره ص 38: 26.
[3] . النساء 4: 105.
[4] . هود 11: 113.
[5] . النساء4: 60 - 61.
[6] . النساء 4: 59.
[7] . النساء 4: 83.
[8] . یونس10: 35.
[9] . نهج البلاغه: 173.
[10] . بقره 2: 257.
[11] . نهج البلاغه خطبه: 173 ص 247.
[12] . نهج البلاغه خ 173 ص 248.
[13] . سوگند به آن كس كه دانه را شكافت، و انسانها را آفرید، اگر نبود كه امكانات اجرای عدالت فراهم گردیده و خداوند از علما پیمان گرفته تا در مقابل پرخوری و چپاول ستمگران و گرسنگی و فروماندگی بینوایان، ساكت ننشینند، هر آینه افسار خلافت را بر گردن آن انداخته، بار آن را تحمل نمی كردم.</sup>

<sup>عمر بن حنظله در مقبوله خود از امام صادق(علیه السلام) درباره مراجعه به سلاطین یا قضات جور می پرسد كه امام (علیه السلام) شدیداً از آن منع می فرماید. و مراجعه به آنان را مراجعه به طاغوت می شمارد كه در قرآن كریم از آن به شدت پرهیز داده شده است.
قال: «سألت أباعبدالله (علیه السلام) عن رجلین من أصحابنا بینهما منازعه فی دین أو میراث، فتحا كما إلی السلطان او الی القضاه، إیحلّ ذلك؟ فقال: من تحاكم إلی الطاغوت فحكم له، فإنما یأخذ سحتاً، و إن كان حقّه ثابتاً، لأنَه أخذ بحكم الطاغوت، و قد أمر الله أن یّكفَر به.
قلت: فكیف یصنعان؟ قال: انظروا إلی من كان منكم قد روی حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا وعرف أحكامنا، فارضوا به حكماً، فإنّی قد جعلته علیكم حاكماً، فإذا حكم بحكمنا فلم یُقبل منه، فإنّما بحكم الله قد استُخفّ، و علینا رُدَّ، و الرادّ علینا الرادَّ علی الله، و هو علی حدّ الشرك بالله»[1]
درباره این مقبوله به چند نكته باید توجه شود:
اولاً: از آن جهت به این حدیث، مقبوله می گویند: كه مورد قبول و پذیرش اصحاب (فقهاء) قرار گرفته است، زیرا همگی در باب «قضاء» و باب «افتاء» به این حدیث استناد جسته و استدلال كرده اند و از دیدگاه فن (علم رجال) همین اندازه برای حجیت خبر كافی است، زیرا دلیل حجیت خبر واحد، بنای عقلا است كه شامل این گونه موارد، یعنی خبر مورد عنایت اهل خبره فن می گردد. علاوه كه خدشه در سند این روایت به جهت «عمر بن حنظله» است كه به گونه ای صریح در «كتب رجال» توثیق نشده است.
ولی شهید ثانی در كتاب «مسالك» در باب «امر به معروف»، مسأله «اجرای حدود» به دست فقها را مطرح كرده است و استدلال فقها را به روایت حفص یاد نموده، ولی روایت حفص را به جهت ضعف سند، قابل قبول نمی داند. آنگاه به عنوان تأیید، به مقبوله عمر بن حنظله اشاره نموده، و آن را تقویب می كند. و نیز بیشتر اصحاب اجماع (راویانی كه مورد عنایت اصحاب قرار گرفته اند و روایتشان نزد آنان پذیرفته است) از «عمر بن حنظله» نقل حدیث كرده اند و این خود، عنایت آنان را به این شخص می رساند.
خلاصه: نزد اهل اصطلاح، شواهدی كه اعتبار و حجیت این مقبوله را ثابت كند فراوان است كه شرح آن را از حوصله این مقال بیرون می باشد.
ثانیاً: محتوای حدیث، همان است كه در قرآن كریم مطرح می باشد كه نباید در مسائل حل اختلاف به طاغوت مراجعه شود و هرگونه «ركون» به ظالمین، مایه تباهی دین است و روشن است كه به آیه: «ولا تركنوا إلی الذین ظلموا فتمسّكم النار» اشارت دارد. و همین همسو بودن با قرآن، دلیل برصحت و درستی این حدیث شریف است.
ثالثاً: طرح مسأله «میراث و دَین» جنبه مثال دارد و اصل سؤال و جواب، ناظر به این خصوصیت نیست. زیرا لحن كلام بر مطلبی فراتر از مورد سؤال، نظر دارد.
و اصولاً از آنجا كه مراجعه به طاغوت و سرسپردن به وی مطرح است، بنابراین مخصوص باب قضا و افتا نیز نمی باشد، بلكه تمامی شؤون جامعه اسلامی را كه به مراجع مسؤول فوق نیاز دارد، شامل می گردد و قطعاً مسائل سیاسی و تدبیر شؤون داخلی و خارجی امت، مهم تر از مسائل قضائی و فتوائی است، و نمی توان حدیث را مخصوص این دو جهت دانست، زیرا این نوعی جمودگرایی است.
شاهد بر این مطلب آن كه راوی، مراجعه به سلطان را در كنار مراجعه به قضات، مورد سؤل قرار داده كه این خود می رساند، مورد نظر او افقی وسیع تر از باب قضا و افتا است.
رابعاً: در این مقبوله به طور صریح، دستور داده شده كه جامعه تشیع برای تعیین مرجع شایسته در همه شؤون اجتماعی ـ سیاسی، در پی كسانی باید باشند كه جامعیت فتوایی داشته باشند و از دیدگاههای ائمه در مسائل حلال وحرام آگاهی كامل داشته باشند. یعنی: فقهای جامع الشرائط. آن گاه پس از جستجو و یافتن فرد لایق، به حكم او تن دهند، یعنی تسلیم باشند و به اصطلاح، تحت فرمان او قرار گیرند، كه این همان معنای بیعت است. و عبارت : «فإنّی قد جعلته علیكم حاكماً» حكم امضایی دارد بدین معنی كه چنین فرد لایق و شایسته كه از جانب مردم شناسائی شده و مورد انتخاب قرار گرفته، امضای شارع را نیز در پی دارد.
و این همان مطلبی است كه پیشتر بدان اشاره و گفته شد كه اوصاف مشخص كننده از جانب شرع ارائه شده و تشخیص واجدین صفات، به خبرگان مردم واگذار گردیده، تا شایسته ترین را شناسایی و انتخاب كنند. سپس مورد رضای شارع و امضای وی قرار می گیرد.
بنابراین اصل مشروعیت ولایت فقیه از شرع نشأت می گیرد، گرچه تشخیص موضوع به مردم واگذار شده است. و این همان راه میانه انتخاب و انتصاب است كه قبلاً نیز بدان اشارت رفت.
خامساً: عبارت: «نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف أحكامنا» می رساند كه صلاحیت مرجعیت، از آنِ كسانی است كه قدرت استنباط داشته باشند و بالفعل در شناخت احكام شریعت اِعمال نظر و اجتهاد نموده طبق ظوابط مقرر، مبانی شرع را بدست آورده باشند. واین تعبیر، افراد مقلد را شامل نمی گردد، زیرا آگاهی آنان از احكام شریعت، از روی نظر و اجتهاد نیست.
5. صحیحه ابی خدیجه سالم بن مكرّم جمّال:
«عن الأمام الصادق (علیه السلام) قال: إیّاكم أن یحاكم بعضكم بعضاً إلی أهل الجور، ولكن انظروا إلی رجل منكم یعلم شیئاً من قضائنا (قضایانا ـ خ ل) فاجعلوه بینكم قاضیاً، فإنّی قد جعلته قاضیاً فتحاكمو إلیه»[2]
زنهار تا مسائل اختلافی خود را نزد اهل جور( كسانی كه جایگاه عدالت را به ناحق اشغال كرده اند) نبرید، بلكه از میان خود كسی را كه از روش حكومت و دادرسی ما آگاه باشد، برای قضاوت برگزینید چنین كسی را من بدین مقام، منصوب كرده ام پس داوری را به نزد او برید.
برخی این حدیث را به مسأله «قاضی تحكیم» مربوط دانسته اند، ولی از عبارت «فتحاكمو إلیه» پیدا است، كه مقصود، منصوب شدن برای مقام قضاوت است، تا همواره، مسائل مورد اختلاف نزد او مطرح گردد.
علاوه، همان گونه كه در مقبوله عمر بن حنظله یاد آور شدیم، طرح كردن مسأله قضا، به عنوان نمونه و جلوه ای از مسأله حكومت است كه فراتر از مسأله قضا است. و اصولاً از مناسبت حكم و موضوع و تعلیل یاد شده در متن حدیث، روشن می گردد كه مسأله مورد نظر امام، فراتر از امر قضاوت است و أصل مرجعیت به گونه عام مطرح است كه جامعه اسلامی و بویژه جامعه تشیع، مسائل خود را نزد طاغوت مطرح نكنند و مرجعیت با كسانی باشد كه با دین و شریعت سروكار دارند.
شیخ طوسی، همین حدیث را به شكلی گسترده تر روایت كرده كه به مقصود ما نزدیكتر است:
قال ابوخدیجه: بعثنی أبوعبدالله (علیه السلام) إلی أصحابنا فقال: قل لهم: إیاكم اذا وقعت بینكم خصومه أو تداری بینكم فی شیء من الأخذ و العطاء، أن تتحاكموا إلی أحد من هؤلاء الفسّاق. اجعلوا بینكم رجلاً ممّن قد عرف حلالنا و حرامنا، فإنّی قد جعلته قاضیا. و إیاكم أن یخاصكم بعضكم بعضا إلی السلطان الجائر»[3]
در این حدیث، مطلق موارد حل اختلاف، كه به مراجع شایسته نیاز دارد، مطرح گردیده و به طور مطلق از مراجعه به فساق منع شده است.
روشن است كه هدف، استقلال جامعه اسلامی است، تا هرگز به كسانی كه از دیدگاه اسلام آگاهی ندارند و از شریعت بیگانه اند، هیچ گونه مراجعه نشود و حل و فصل مسائل جامعه اسلامی تنها بر دست ورزیدگان اسلام شناس انجام گردد و بسیار كوته نظری است كه گمان شود، این گونه دستورات، تنها در رابطه با مسائل قضائی است، ولی مسائل سیاسی و اجتماعی چنان اهمیتی ندارند. دست كم در این باره «تنقیح مناط قطعی» را باید مد نظر قرار داد!
آیا می توان باور نمود كه أئمه (علیهم اسلام) به تن دادن به حكومت طاغوت، رضایت دهند و صرفاً تن دادن به قضاوت او را منع كرده باشند؟!
نكته قابل توجه، آوردن «شیئاً» به صورت نكره برای تفخیم است، یعنی كسی كه مقدار در خور توجهی از احكام شرعیه را بدست آورده باشد، كه مقصود، مجتهدین مطلق هستند، نه آنان كه تنها از برخی احكام آگاهی دارند، تا با تجزی در اجتهاد نیز تطابق داشته باشد.
6. توقیع شریف، كه در كتب رجالیان اهل سنت و شیعه با نام اسحاق بن یعقوب كلینی، شهرت بسزایی یافته است. شیخ الطائفه، این توقیع[4] را در كتاب «الغیبه» با سندی بسیار معتبر و با جلالت و عظمت، آورده، چنین گوید:
قال: أخبرنی جماعه عن جعفر بن محمد بن قولویه. و ابی غالب الزراری، و غیر هما، عن محمد بن یعقوب الكلینی، عن اسحاق بن یعقوب ـ (هو شیخ الكلینی و اخوه الأكبر) ـ قال: سألت محمد بن عثمان العمری ـ (هو النائب الثانی من النواب الأربعه للامام المنتظر فی الغیبه الصغری) ـ رحمه الله، ان یوصل لی كتاباً قد سألت فیه عن مسائل أشكلت علیَّ.
فورد التوقیع بخطّ مولانا صاحب الأمر، و فیها:
«... و أمّا الحوادث الواقعه فارجعوا فیها الی رُواه حدیثنا، فإنّهم حجّتی علیكم، و أنا حجه الله علیكم...»[5]
اسحاق بن یعقوب می گوید: از محمد بن عثمان عمری (دومین نائب خاص امام عصر(عجل ا... تعالی فرجه) در غیبت صغری) خواستم تا نامه ای را كه در آن برخی مسائل مشكل را پرسیده بودم، به امام عصر برساند. پس در پاسخ من این توقیع با خطّ مولای ما امام عصر رسید كه از جمله در آن آمده است:
«... اما درباره رویدادهایی كه پیش می آید، به راویان حدیث ما مراجعه كنید كه ایشان حجت من بر شما هستند، و من حجت خداوند بر شما هستم.
[1] . كافی شریف ج7 ص 412 رقم 5.
[2] . من لا یحضره الفقیه ج3 ص2. كافی شریف ج7 ص 412 رقم4. وسائل ج27 ص 13.
[3] .تهذیب الاحكام ج6 ص 303 رقم 846/53.
[4] . توقیع، نامه ای را گویند كه به خط و مهر مبارك امام عصر (عجل ا... تعالی فرجه) موشح گشته است.
[5] . الغیبه للطوسی(ط نجف) ص 177.</sup>

<sup>..».
این توقیع را شیخ با سندی معتبر از اسحاق بن یعقوب روایت كرده.
و این اسحاق بن یعقوب ـ طبق گزارش علامه تستری ـ برادر بزرگتر كلینی می باشد، و در نسخه «كمال الدین» صدوق، كه نزد علامه تستری بوده، در پایان نامه چنین آمده:
«و السلام علیك یا اسحاق بن یعقوب الكلینی»[1]
و به طور معمول، فرزند ارشد، نام جد را به خود اختصاص می دهد، زیرا كلینی، صاحب كافی، محمد بن یعقوب بن اسحاق است.
علاوه كه دكتر حسین علی محفوظ، در مقدمه كتاب كافی، او را از مشایخ كلینی شمرده[2] كه معمولاً برادر بزرگتر را شیخ می شمرند.
شیخ المحدثین صدوق نیز این توقیع را از طریق محمد بن محمد بن عصام كلینی از محمد بن یعقوب كلینی از اسحاق بن یعقوب، روایت كرده [3] و محمد بن محمد بن عصام كلینی، یگانه طرق صدوق به كتاب كافی است [4]. و نیز ابن حجر عسقلانی، اسحاق بن یعقوب را از رجال شیعه شمرده و از این توقیع كه از طریق سعد بن عبدالله اشعری قمی ـ شیخ القمیین ـ روایت شده، یاد می كند[5] و همچنین طبرسی در «احتجاج» و دیگران[6].
بنابراین، توقیع یاد شده از لحاظ اعتبار سندی قابل اعتماد است.
و اما از لحاظ دلالت، مقصود از «رواه الحدیث» صرفاً ناقلین حدیث نیستند، بلكه مقصود كسانی هستند كه بتوانند حقیقت گفتار أئمه را بازگو كنند. كه همان مفاد روایت: «روی حدیثنا و نظر فی حلالنا وحرامنا و عرف أحكامنا» می باشد.
و مقصود از «حوادث واقعه» رخدادها است، یعنی مسائل مورد ابتلا كه در طول زمان و با تحول احوال و اوضاع پیش می آید. كه بدست آوردن احكام مربوطه به هر یك، صرفاً در تخصص فقهای عالی رتبه است و از جمله حوادث واقعه واز مهمترین آنها، مسائل سیاسی و اجتماعی امت هستند كه با تحول زمان تغییر پذیرند، و همواره بایستی فقهای شایسته، احكام هر یك را روشن سازند.
در این توقیع شریف، امام(علیه السلام) فقها را مرجع امت، معرفی كرده كه در تمامی مسائل سیاسی، اجتماعی و غیره به آنان مراجعه می شود و تنها فقیهان شایسته هستند كه مراجع امت شناخته شده اند.
7. در صحیحه زراره از امام باقر (علیه السلام) روایت می كند كه فرمود:
بُنی الاسلام علی خمسه أشیاء: علی الصلاه والزكاه و الحجّ و الصوم و الولایه. قال زراره: فقلت: و أیُّ شییء من ذلك أفضل؟ فقال: الولایه أفضل، لأنّها مفتاحهنّ، و الوالی هو الدلیل علیهنّ»[7]
اسلام بر پنج پایه استوار است: نماز، زكات، حج، روزه و ولایت.
زراره می پرسد: كدامیك برترند؟
امام (علیه السلام) می فرماید: ولایت، زیرا ولایت، كلید دیگر فرائض است. و والی (ولی امر مسلمین) رهبر و هدایت كننده به سوی پایه های شریعت است. از این جهت در كتاب سلیم بن قیس هلالی، در فرمایش مولا امیرمؤمنان (علیه السلام) می خوانیم:
«و الواجب ـ فی حكم الله وحكم الاسلام ـ علی المسلمین، بعد ما یموت إمامهم... أن لا یعلموا عملاً، و لا یُحدثوا حدثاً، و لا یقدموا یداً ولا رجلاً ولا یبدأوا بشیء، قبل أن یختاروا لأنفسهم إماماً عفیفاً، عالماً، ورعاً، عارفاً بالقضاء و السنّه، یجمع أمرهم، و یحكم بینهم، و یأخذ للمظلوم من الظالم حقّه، و یحفظ أطرافهم»[8]
بر مسلمانان واجب است، پس از فوت امام(ولی امر مسلمین) پیش از هر كار، رهبری را انتخاب كنند كه پاكدامن، دانشمند، پارسا و دارای شناخت به احكام دین باشد، تا محور جمع گردیده و حق مظلوم را از ظالم بستاند واز پهنای سرزمین اسلام حراست نماید.
[1] . قاموس الرجال ج1 ص 507 (چاپ اول).
[2] . كافی شریف ج1 ص 15.
[3] . كمال الدین صدوق ـ غفاری ـ ص 483 رقم 4.
[4] . رجوع شود به شرح مشیخه ص 116 ملحق به آخر فقیه ج4.
[5] . لسان المیزان ج1 ص 381.
[6] . كتاب احتجاج 2 (ط نجف) ص 283.
[7] . كافی شریف ج2 ص 18 باب دعائم الاسلام رقم5.
[8] . كتاب سلیم بن قیس ص 182.
 
آيت الله معرفت- كتاب ولايت فقيه، ص113</sup>

 

 

 

 

ولایت فقیه، ضرورت یا برداشت فقهى

 ^{ولایت فقیه، ضرورت یا برداشت فقهى
 
با دقّت و ژرف اندیشى مى توان دریافت كه ادّعاى اینكه «ولایت فقیه، برداشت فقهى برخى از فقها از بعضى روایات است» بهره و حظّى از واقعیت ندارد و نمى توان ولایت فقیه را محصولِ برداشتِ فقهىِ چند فقیه شمرد. بحث ولایت فقیه بحث تداوم و استمرار امامت در عصر غیبت است. سخن در آن است كه وقتى خورشید عصمت پنهان بود، وظایفِ رهبرىِ اجتماعىِ وى را، كه قابل تعطیل نیست، چه كسى باید انجام دهد؟
همان گونه كه شیعه این ادعاى اهل سنّت را كه «پیامبر براى پس از رحلت خود، فردى معین ننموده و بدون تعیین تكلیف، جامعه را به حال خود رها نموده است»، خلاف حكمت و خردورزى مى داند و بیان مى دارد كه «چگونه خلیفه ى اوّل متفطّنِ ضرورتِ تعیینِ تكلیف براى خلافت پس از خویش مى باشد، ولى رسول اكرم(صلى الله علیه وآله)تا این اندازه از آینده نگرى بى بهره است؟» همین گونه، بحث درباره پس از حادثه ى عظیم غیبت مطرح خواهد شد كه، آیا مى توان پذیرفت كه با پنهان شدن ولى عصر (عج) از چشمان شیعیان، براى آنان تعیین تكلیف نشده است و به حال خود رها گشته اند؟
چنین نظریه اى، علاوه بر آن كه بر خلاف حكمت و خرد است و عقل آن را مردود مى داند، بررسى متون فقهى، از همان ابتدا تا كنون نیز، آن را رد مى كند و بررسى تاریخى نشان مى دهد كه سال ها پیش از وقوع غیبت، اهل بیت(علیهم السلام)در اندیشه ى آماده نمودن پیروان خویش براى این حادثه ى بزرگ بوده و با سوق دادن مردم به سوى فقیهانِ تربیت یافته در مكتب وحیانى خویش، در آنان آمادگى لازم را فراهم آورده اند; لذا از همان اوان غیبت كبرى، فقیهانِ بزرگ، بحث ولایت فقیه را مطرح كرده اند و تاریخ طرح آن با تاریخِ تكوین و گسترشِ فقهِ اهل بیت(علیهم السلام)گره خورده است و از فقیهان با عنوان نایبان عام و منصوبان حاكم شرع و مانند آن یاد كرده اند.
شیخ مفید، در تمامى ابواب فقه، معتقد است كه در صورت پنهان بودن سلطان عادل و امام معصوم(علیه السلام)فقیهِ عادلِ داراى شرایط، جمیعِ امورِ مربوط به ولایت تشریعى وى را مى تواند عهده دار شود.
آیا مى توان گفت ولایت فقیه تنها یك برداشت فقهى از چند روایت است؟! اگر چنین است، چگونه محقّق ثانى ولایت را اجماعى مى داند و صاحب مفتاح الكرامه، بر نیابت فقیه، ادّعاى اجماع مى كند؟[1] آیا یك برداشتِ كوچكِ فقهىِ چند فقیه را مى توان مطلبى اجماعى و مربوط به همه ى فقها دانست؟ آیا مى توان پذیرفت فقیه بزرگى چون صاحب جواهر، برداشت فقهى چند فقیه را، اقتضاىِ ذوق فقاهت، و تردید در آن را ناشى از نچشیدن طعم فقاهت بداند؟![2] اگر مسئله ى ولایت فقیه، به این سستى است كه به راحتى مى توان آن را متزلزل كرد، چگونه فقیه فرزانه اى همچون امام خمینى(رحمه الله) آن را به قدرى روشن و بدیهى مى بیند كه تصوّرش را موجب تصدیق و پذیرش آن مى داند؟[3] اگر كسى بدون غرض، به چنین كلماتى[4] كه درباره ى ولایت فقیه و جایگاه مستحكم آن در معارف و فقه شیعه ابراز شده است نگاه كند، انصاف آن است كه حتّى به ذهنش هم خطور نمى كند كه مطلب، مربوط به فهمِ شخصىِ چند فقیهِ انگشت شمار، از روایاتى اندك باشد و این گونه برخورد، با چنین مطلب مستحكم و ریشه دارى، غیر علمى و بى انصافى است.
از آنچه گذشت، نادرستى این ادّعا كه «برداشت فقهىِ چند فقیه از تعدادى روایات و استنتاج ولایت فقیه از آنها، به شدّت متأثّر از شیوه كشوردارى غالب محیط پیرامون آنان بوده است.»[5] آشكار مى گردد. در حقیقت، گوینده مى خواهد با این ادّعا تلویحاً ولایت فقیه را نظریه اى استبدادى، سلطنتى و سركوب كننده معرفى كند كه بر اثر زندگى امثال نراقى(رحمه الله) و امام خمینى(رحمه الله) در حكومت هاى سلطنتى قاجاریه و پهلوى، پدید آمده است. آیا به راستى جایز است كه انسان نظریه اى را كه ـ به هر دلیل ـ مورد پسندش نیست، این چنین رد كند؟ در حالى كه مطلب از مسلّمات و ضروریات فقه است و همه آن را پذیرفته اند و اگر اختلافى در بین است، نسبت به سعه و ضیق شعاع آن است.
[1]ـ مفتاح الكرامه فى شرح قواعد العلامه، ج 10، ص 21.
[2]ـ جواهر الكلام، ج 21، ص 297.
[3]ـ امام خمینى، كتاب البیع، ج 2، ص 467.
[4]ـ براى آگاهى بیش تر با سخن تعدادى از فقها كه بحث نیابت عامّه را از اجماعیات و مسلّمات فقهى دانسته اند، ر.ك: محمد سروش، دین و دولت در اندیشه ى اسلامى، ص 546ـ549.
[5]ـ محسن كدیور، همان.
 
مصطفى جعفرپيشه فرد - مركز مطالعات و پژوهش هاي فرهنگي حوزه علميه}

 

 

 

مشروعیت حكومت اسلامی

^{مشروعیت حكومت اسلامی
 
بررسی این كه بر چه اساس و معیاری قدرت حاكمیّت بر ملّت به عهده فرد و یا دستگاهی نهاده می شود تا آن فرد یا دستگاه حاكمه شرعاً و قانوناً حقّ استفاده از قدرت را داشته باشد؟ این بحث از مباحث ریشه دار فلسفه سیاست است كه به گونه های مختلف و بر اساس مكاتب گوناگونی كه در فلسفه سیاست وجود دارد مورد بررسی قرار گرفته است و تعابیر گوناگونی را برای بیان آن برگزیده اند. از جمله تعبیر «قدرت اجتماعی»، است كه در قالب مفهوم عرفی قدرت می گنجد. به این معنا كه بجز قدرت مادی و جسمانی و قدرت مدیریت، كارگزاران باید برخوردار از قدرت دیگری باشند كه «قدرت اجتماعی»، نام می گیرد. حال سؤال می شود كه حكومت «قدرت اجتماعی»، مشروعیت و حق تصدی امر حكومت و اجرای قانون را از كجا می گیرد؟ برچه اساسی كسی برخوردار از این حق می گردد كه در رأس هرم قدرت قرار می گیرد؟ در یك كشور 60 میلیونی كه شخصیت های فرهیخته، متخصص و شایسته فراوانی دارد، چطور فقط یك نفر در رأس هرم قدرت قرار می گیرد؟ چه كسی این قدرت را به او می دهد؟ اساساً ملاك مشروعیت حكومت، دولت و متصدیان و كارگزاران حكومتی چیست؟
مكتب های گوناگون سیاسی و حقوقی پاسخ های متفاوتی به سؤال فوق داده اند، اما پاسخی كه تقریباّ در فرهنگ رایج و عمومی امروز بر آن اتفاق نظر هست این است كه آن قدرت را مردم به دستگاه حكومتی و رئیس حكومت می بخشند. این قدرت تنها از مسیر اراده و خواست عمومی مردم به فرد واگذار می شود و دیگر مسیرهای انتقال قدرت مشروعیت ندارد. ممكن نیست چنین قدرتی را شخص از پدران خود به ارث ببرد؛ چنانكه در رژیم های سلطنتی عقیده بر این است كه قدرت وحاكمیت موروثی است و وقتی سلطان از دنیا رفت قدرت به عنوان میراث به فرزند او منتقل می شود واین قدرت موروثی از پدر به فرزند منتقل می گردد و مردم هیچ نقشی در آن ندارند. این شیوه حاكمیت در این زمانه نیز در برخی از كشورها رایج است، اما فرهنگ غالب دنیای امروز این سیستم را نمی پذیرد و این تئوری برای افكار عمومی مردم جهان قابل قبول نیست و چنان نیست كه اگر كسی فرضاً شایستگی حكومت بر مردم را دارد پس از او حتماً فرزندش بهترین و شایسته ترین فرد برای تصدی حكومت باشد. علاوه براین كه مردم این رویه را مناسب ترین گزینه نمی بینند، بلكه خلاف آن را به وضوح مشاهده می كنند و موارد فراوانی را سراغ دارند كه دیگران به مراتب لایق تر و شایسته تر از كسی هستند كه وارث حاكم پیشین است.
به جهت مطرود بودن سیستم پادشاهی و سلطنتی در فرهنگ عمومی این زمانه و مخالفت افكار عمومی با آن است كه در برخی از رژیم های سلطنتی سعی شده است سلطنت بسیار كم رنگ و به صورت تشریفاتی باشد و قدرت از سلطان گرفته شده، به كسی كه منتخب مردم است مانند نخست وزیر سپرده شود. در واقع، در آن كشورها فقط نامی از سلطان برای پادشاه باقی مانده و قدرت واقعی از او سلب شده است.
پس در باور عمومی ونظام دموكراسی رایج در این دوران كسی شایستگی و صلاحیت تصدی حكومت و به دست گرفتن قدرت اجرایی را دارد كه منتخب مردم باشد و تنها از مسیر اراده مردم است كه حكومت مشروعیت پیدا می كند. البته شیوه گزینش و بروز و تبلور اراده مردم متفاوت است واشكال گوناگونی در كشورها برای این مهم وجود دارد: در برخی از كشورها رئیس حكومت از طریق احزاب و نمایندگان منتخب مردم انتخاب می شود و در واقع احزاب و نمایندگان پارلمان نقش واسطه بین مردم و رئیس حكومت را ایفا می كنند. در هرحال، وقتی كسی مستقیماً و یا غیر مستقیم از سوی اكثریت مردم انتخاب شد ، قدرت حاكمیت به او عطا شده است و از آن پس او به عنوان عالی ترین شخصیت اجرایی سكان رهبری و هدایت جامعه را به دست می گیرد.
البته اعطا حاكمیت از سوی مردم به حاكم یك مقوله فیزیكی نیست كه مردم چیزی را از خود جدا كنند و به او بدهند و یا انرژی ونیروی جسمی فوق العاده ای را در بدن او ایجاد كنند. این حاكمیت قدرتی غیر مادی است كه با توافق و قرار داد مردم برای حاكم پدید می آید. براساس این قرار داد مردم متعهد می شوند كه در دوره موقت دوساله، چهار ساله و هفت ساله و حتّی مادام العمر‍ـ بر اساس قانونی كه در نظام ها و كشورهای گوناگون پذیرفته شده است ـ فرمانبردار و تحت امر و فرمان حاكم منتخب خود باشند.
با این فرض، حكومت و مجری قانون قدرتش را از مردم می گیرد و اگر مردم با او موافق نباشند، توفیقی نخواهد داشت. برای این ایده و تئوری دلایل گوناگونی دارند كه برخی جنبه فلسفی دارد و برخی جنبه انسانی شناختی و برخی صرفاً جنبه قرار دادی دارد و یا برتجارب عینی و خارجی مبتنی است؛ یعنی پس از تجربه و مشاهده اشكال گوناگون حكومت، این شیوه حاكمیت را بهترین و كارآمدترین شیوه تشخیص داده اند.
باید در نظر داشت كه بررسی نحوه و چگونگی اعطاء قدرت از سوی مردم به كسی كه انتخاب می شود نیازمند بحث مفصّلی است كه اگر توفیق دست داد در آینده به آن می پردازیم، اما اجمالاً عرض می كنیم كه پس از اینكه حكومت مشروعی تشكیل شد، مردم باید مقررات قوه اجرائیه را بپذیرند و بر فرمانبرداری و تبعیت از او توافق كنند. این مطلب قبل از این كه در مكاتب و جوامع دیگر مطرح شود، در نظام اسلامی مطرح و پذیرفته شده است. مسأله مشاركت مردم و گزینش مسؤلین از سوی آنها و توافق عمومی بر سر این موضوع نه تنها از دیر باز از جنبه تئوریك در جامعه اسلامی مطرح بوده است بلكه عملاً نیز این رویه اعمال می گردیده است. این كه كسی بر اساس سلطنت موروثی و یا با توسل به زور، قدرت خود را بر دیگران تحمیل كند، نه تنها عملاً محكوم به شكست است، بلكه از نظر اسلام نیز محكوم است. پس در این كه اسلام بر لزوم توافق همگانی و پذیرش و مقبولیت مردمی صحه می گذارد بحثی نیست، اما سوال این است كه آیا از دیدگاه اسلامی توافق و پذیرش ومقبولیت مردمی برای مشروعیت حكومت كفایت می كند و از نقطه نظر قانونی آنچه در قالب حكومت اسلامی انجام گرفته و انجام می پذیرد فقط در سایه موافقت مردم است؟
در پاره ای از روزنامه ها، مقالات و كتابها می نویسند كه در دنیای امروز مقبولیت و مشروعیت توأمان هستند؛ یعنی، دلیل و معیار مشروع و قانونی بودن یك حكومت و برخورداری از حق حاكمیت فقط به این است كه اكثریت مردم به آن رأی بدهند . به تعبیر دیگر، مشروعیت در سایه مقبولیت حاصل می گردد و وقتی مردم كسی را پذیرفتند و به او رأی دادند، حكومت او مشروع و قانونی خواهد بود. این دیدگاه همان تفكر دموكراسی است كه در دنیای امروز مقبولیت عام یافته است. حال سؤال این است كه آیا اسلام عیناً همین دیدگاه را می پذیرد؟
تفاوت رویكرد اسلام به مشروعیت با جوامع لیبرال
پس از آن كه پذیرفتیم از نظر اسلام حاكم یاید مورد پذیرش و قبول مردم قرار گیرد و بدون مشاركت و همكاری مردم حكومت اسلامی فاقد قدرت اجرایی خواهد بود و نمی تواند احكام اسلامی را اجرا كند، آیا در بینش اسلامی تنها رأی مردم معیار قانونی و مشروع بودن حكومت است و عملكرد مجریان قانون فقط در سایه رأی مردم مشروعیت می یابد، یا عامل دیگری نیز باید ضمیمه گردد؟ به عبارت دیگر، آیا پذیرش مردم شرط لازم و كافی برای قانونی بودن حكومت است و یا شرط لازم برای تحقق عینی آن است؟
در پاسخ باید گفت كه آنچه در نظریه ولایت فقیه مطرح است و‌ آن را از اشكال گوناگون حكومت های دموكراتیك مورد قبول جهان امروز متمایز می كند، عبارت است از این كه ملاك مشروعیت وقانونی بودن حكومت از نظر رأی مردم نیست، بلكه رأی مردم به مثابه قالب است و روح مشروعیت را اذن الهی تشكیل می دهد، واین مطلب ریشه در اعتقادات مردم و نوع نگرش یك مسلمان به عالم هستی دارد.
توضیح این كه: شخص مسلمان عالم هستی را ملك خدا می داند و معتقد است كه مردم همه بنده خدا هستند و در این جهت تفاوتی بین افراد نیست و همه یكسان از حقوق بندگی خدا برخوردارند؛ چنانكه رسول اكرم ـ صلی الله علیه و آله ـ می فرماید:
«ألْمُؤمِنُونَ كَأسْنَانِ المَشْطِ یَتَسَاوُونَ فِی الْحُقُوقِ بَیْنَهُمْ»[1]
مؤمنان چون دانه های شانه، از حقوقی مساوی و متقابل برخوردارند.
پس همه در این كه بنده خدا هستند یكسان اند و در این جهت تفاوتی و امتیازی وجود ندارد، چه این كه در انسانیت نیز انسانها مساوی اند و كسی امتیازی بر دیگری ندارد. مرد و زن و سیاه و سفید همه در اصلِ انسانیت مساوی و یكسانند. حال چگونه و بر اساس چه معیاری كسی قدرت می یابد كه به نوعی بر دیگران اعمال حاكمیت كند؟ ما پذیرفتیم كه مجری قانون باید برخوردار از قوه قهریه باشد كه در صورت نیاز آن قدرت را اعمال كند و عرض كردیم كه اساساً قوه مجریه بدون قوه قهریه سامان نمی یابد و فلسفه وجودی قوه مجریه همان قوه قهریه است كه دیگران را مجبور به تبعیت از قانون می كند. حال اگر قوه قهریه در كار نبود و دستگاهی می توانست تنها با موعظه و نصیحت مردم را به عمل به قانون دعوت كند، دیگر نیازی به قوه مجریه نبود و برای این امر وجود علما و مربیان اخلاق كفایت می كرد. پس فلسفه وجودی قوه مجریه این است كه به هنگام نیاز از قوه قهریه خود استفاده كند و جلوی متخلّف را بگیرد.
[1] . بحار الانوار، ج9، ص49.}

^{اگر كسی به مال و ناموس دیگری تجاوز كرد، او را دستگیر كند و به زندان افكند و یا به شكل دیگری او را مجازات كند.
شكّی نیست اعمال مجازات هایی كه امروز در دنیا رایج است و اسلام نیز گونه هایی از آنها را برای مجریان تعیین كرده است كه از جمله آنها و شناخته شده ترین آنها حبس و زندانی ساختن مجرم است، موجب سلب بخشی از آزادی های انسان می شود. وقتی كسی را به زور در یك محدوده فیزیكی حبس می كنند و در را به روی او می بندند، ابتدایی ترین آزادی او را سلب كرده اند. سؤال این است كه به چه حقی كسی آزادی را از متخلف سلب می كند؟ بی شك سلب آزادی ها و سلب حقوق افراد متخلف از سوی مجریان قانون باید مشروع ومنطبق برحق باشد. درست است كه مجرم باید مجازات شود، اما چرا شخص خاصّی باید متصدی آن شود و نه دیگری؟ گمارده شدن افراد خاصّی برای اجرای قانون و مشروعیت یافتن رفتار آنها باید برخوردار از دلیل و ملاك باشد. چون رفتار آنها نوعی تصرف مالكانه در انسانهاست: كسی كه مجرم را زندانی می كند، در حوزه وجودی او تصرف می كند و اختیار و آزادی را از او سلب می كند و او را در فضای محدودی محبوس می كند و اجازه نمی دهد كه به هر كجا خواست برود، نظیر مالكی است كه برده مملوك خود را تنبیه می كند.
چون برخورد با مجرمان و متخلّفان به معنای سلب آزادی و سلب حقوقی آنهاست و تصرف مالكانه در انسانها محسوب می گردد، در بینش اسلامی ملاك مشروعیت قوه مجریه چیزی جز رأی اكثریت مردم است. ملاك مشروعیت اذن خداوند است، چون انسانها همه بنده خدا هستند و خدا باید اجازه دهد كه دیگران در بندگان ولو بندگان مجرمش تصرف كنند. هر انسانی ـ حتّی افراد مجرم ـ برخوردار از آزادی هستند و این آزادی موهبتی الهی است كه به همه انسانها اعطا شده است و كسی حق ندارد این آزادی را از دیگران سلب كند. كسی حق سلب آزادی را حتّی از افراد مجرم دارد كه مالك آنها باشد و او خداوند است.
بدین ترتیب، در بینش و رویكرد اسلامی علاوه برآنچه، در همه نظام های انسانی و عقلانی، برای شكل گیری قوه مجریه و اساساً حكومت لازم شمرده شده، معیار و ملاك دیگری نیز لازم است كه ریشه در اعتقادات و معارف اسلامی دارد. بر اساس اعتقاد ما خداوند، رب و صاحب اختیار هستی و انسانها ست. چنین اعتقادی ایجاب می كند كه تصرف در مخلوقات خدا حتماً باید به اذن خداوند صورت گیرد. از طرف دیگر، قوانین كه چارچوبه های رفتار بهنجار شهروندان را مشخّص می كند و بالطبع موجب تحدید آزادی ها می شود،خود به خود اجرا نمی گردند و نیازمند دستگاهی است كه به اجرای آنها بپردازد و در نتیجه بایدحكومت و قوه مجریه برخوردار از قوه قهریه شكل گیرد و شكّی نیست كه حكومت و قوه مجریه بدون تصرف در مخلوقات خدا و محدودساختن آزادی های افراد سامان نمی یابد و گفتیم كه تصرف در مخلوقات حتّی در حد سلب آزادی مجرمان و تبهكاران از سوی كسی رواست كه دارای چنین اختیاری باشد و این اختیار و صلاحیت فقط از سوی خداوند به دیگران واگذار می شود؛ چون او مالك و رب انسانهاست ومی تواند به حكومت اجازه دهد كه در مخلوقات او تصرف كند.
امتیاز نظریه ولایت فقیه برسایر نظریات مطرح شده در فلسفه سیاست و در باب حكومت، به این است كه آن نظریه از توحید و اعتقادات اسلامی ریشه می گیرد. در این نظریه حكومت و تصرف در انسانها باید مستند به اجازه الهی باشد. در مقابل، اعتقاد به این كه تصرف قانونی در حوزه رفتار و آزادی های دیگران لازم نیست منوط به اجازه خداوند باشد، نوعی شرك در ربوبیت است. یعنی متصدی اجرای قانون اگر چنین اعتقادی داشته باشد كه حق دارد بدون اذن و اجازه الهی در بندگان خدا تصرف كند، در واقع ادعا می كند همان طوركه خداوند حق تصرف در بندگانش را دارد، من نیز مستقلاً حق تصرف در آنها را دارم و این نوعی شرك است. البته نه شركی كه موجب ارتدادشود، بلكه شرك ضعیفی است كه از كج اندیشی و كج فكری ناشی می گردد و در پرتو آن عصیان و لغزش رخ خواهد داد و این گناه كوچكی نیست. چطور كسی خود را هم سطح خداوند می داند و مدعی است همان طور كه خداوند در بندگانش تصرف می كند من نیز با تكیه بر رأی و انتخاب مردم این حق را دارم كه در آن ها تصرف كنم؟ مگر مردم اختیار خود را دارند كه به دیگری واگذار كنند؟ مردم همه مملوك خداوند هستند و اختیار آنها در دست خداوند است.
دریافتیم كه اگر ما به درستی بینش و رویكرد حكومتی اسلام را تحلیل كنیم به این نتیجه می رسیم كه این رویكرد علاوه بر آن چه در نظام های حكومتی دنیا مورد قبول عقلا قرار گرفته، امر دیگری نیز باید لحاظ شود، و آن نیاز حكومت به اجازه الهی برای تصرف در بندگان خداست. بر اساس این نظریه، مشروعیت حكومت از جانب خداست و پذیرش و رأی مردم شرط تحقق حكومت است.
 
آيت الله مصباح يزدي - با تلخيص از کتاب نظريه سياسي اسلامظ¬ ص35}

 

 

علت نبود نظام مبتنی بر ولایت فقیه در گذشته

 ^{علت نبود نظام مبتنی بر ولایت فقیه در گذشته
 
بر هر كس كه آثار فقهاء و متكلمین شیعه را مرور كند، روشن است كه شیعه، همواره به نحوی به مسئله دولت، توجه داشته است اما البته اوضاع سیاسی جامعه، كاملاً دخالت دارد در این كه كدام علم و در قلمرو كدام مسائلش، بیشتر رشد كرده و مورد توجه قرار گیرد و كدام مباحث، تحت فشار و مورد تهدید و خطر سیاسی بوده و به عبارتی می توان گفت که به بخشی از مسائل آن نمی شده به صراحت پرداخت زیرا در بسیاری از دوران ها ورود صریح به مباحث فقه سیاسی، به معنای اعلان جنگ علیه حاكمیت ها و زیر سؤال بردن اصل مشروعیت آنها بود و به این لحاظ بی هیچ ملاحظه ای سركوب می شد و به این خاطر تا پیش از دوران رسمی شدن تشیع در ایران، فقهاء شیعه در تقیّه محض بسر می بردند.
نظریه شیعی «دولت»، نفی مشروعیت رژیم پادشاهی:
در سه چهار قرن اخیر نیز هر گاه فضای سیاسی بازتر بوده، به صراحت بیشتر و در بقیه مواقع با ملاحظات سیاسی، نظریات فقهاء در باب حاكمیت، بیان می شده است و تقریباً هسته اصلی این دیدگاه، نفی مشروعیت كلیه حكومتهایی بوده است كه مأذون از ناحیه شارع نبوده و نیابت از ناحیه معصومین ـ علیهم السّلام ـ نداشته و به اصطلاح فقهی، منصوب الهی نباشد، اگر تشكیل حاكمیت به هر شعار و اسم و زیر هر پرچم در عصر غیبت، بدون انتساب به اهلبیت پیامبر ـ صلّی الله علیه و آله ـ و بدون انتصاب خاص یا عام از ناحیه شارع مقدس، نامشروع و «پرچم ظلالت» و «حكومت طاغوت»، خوانده می شده، همه به دلیل وضوح و ضروری و اجماعی بودن همین «نظریه دولت» در تفكر شیعی و نوع نگاه ایشان به حقوق اساسی و مسائل سیاسی مربوط به حاكمیت بوده است. نگاهی كه نه یك قرن بلكه قرنها و سده ها در بحث نظری و موضع عملی، سابقه دارد زیرا شیعه همواره و از ابتداء شرط حاكمیت را «اذن الهی» و اجازه شارع و جعل دینی می دانسته و آن را بالاصاله، به «عصمت» و در صورت تعذّر، به «عدالت»، منوط كرده و اساساً به همین دلیل، «شیعه» نامیده شده و از فضای حاكم بر جهان اسلام، جدا شد زیرا برای حقوق شرعی مردم و حدود الهی، حرمت و اهمیت بیشتری قائل بوده و هر كسی را شایسته حكومت بر مردم نمی دانسته و در باب «حق حاكمیّت»، به نفع مردم و علیه حاكمان، شرایط بسیار پیچیده، دقیق و سختی قرار داده و آن را مشروط به اذن الهی و اداء تكالیف الهی در برابر مردم می كرد.
اصولاً آغاز تفاوت میان شیعه و اهل سنّت، بر سر مسئله «امامت» و به ویژه «حكومت» بود یعنی زاویه از نقطه نظر «نظریه دولت» باز شد و به تدریج این اختلاف نظر، منبسط شد و فروع خود را یافت. شیعه و فقه شیعه، بدلیل لحاظ موقعیت «امام» در نظام سیاسی، حقوقی و مالی جامعه، صبغه فقهی ـ كلامی و سپس سیاسی ویژه ای یافت و بارزترین حوزه اختلاف، كه شیعه را بنام شیعه شناختند و مواضع سیاسی آن را «خروج بر حكومت» نامیدند، دقیقاً همین بود كه پیروان اهلبیت ـ علیهم السّلام ـ، در باب مسئله «مشروعیت»، «حقّ حاكمیت» و «فلسفه دولت»، صاحب موضع و نظر ایجابی ویژه ای بودند و «عصمت و وصایت» را و سپس در عصر غیبت، «فقاهت و عدالت» را شرط حاكمیت می دانستند.
البته مفهوم و كاركرد «حكومت و دولت»، در طول تاریخ، تفاوتهایی جبری و اجتماعی نموده است. امروزه در جهان، دولتها به علت پیچیده تر شدن نظام حیات جمعی، متكفّل مسائلی شده اند كه در سده های گذشته، مشكل عمده ای، محسوب نمی شده و یا متولّی مستقیم و علی حدّه ای نمی خواستند (همچون ایجاد نظم ترافیكی، دخالت در برخی تجارت ها، تصدّی آموزش و پرورش و ...) معذلك در متون فقهی و روائی شیعه، گذشته از بخشی مسائل مبتلا به، كه بدان اشاره صریح جزئی یا كلّی شده است، بخش دیگر نیز تحت عناوین عامّ قرار می گیرند كه مناط آنها مدّ نظر شارع می باشند و بدین ترتیب قاطعانه می توان گفت كه وقتی ماهیت پیچیده ترین نیازها و ساز و كارهای اجتماعی (كه متولّی آن، دولتها هستند) به دقت، تعیین و تبیین گردند، لامحاله و دست كم، در ذیل یكی از عناوین شرعی قرار می گیرند.
عدم درك این نكته كه كلیه مصالح و مفاسد، منافع و مضارّ اجتماعی (اعمّ از سیاسی، اقتصادی و حقوقی) در ذیل عنوانی از عناوین مورد تشویق یا تحذیر و نهی شارع مقدس به طور خاصّ یا عامّ، قرار می گیرد، منشأ بسیاری از تلاشهای «اسلام زدائی و طرد آن» از صحنه حكومت و اجتماع و معیشت مردم در ادوار گوناگون بوده و هست. مذهبیونی كه به رویكردهای سكولار، آلوده شده اند و عملاً دین را در چند مسئله مناسكی و عبادی و فردی محدود كرده اند، مطمئن باشند كه دین را به درستی نشناخته یا با آن، گزینشی و خود محورانه برخورد نموده اند و لذا تفسیر به رأی می كنند.
«ولایت افتاء» و «نظریه دولت»:
در مورد بخشی از مسائل ویژه نوظهور و جدید (مستحدث) كه امروزه در قلمرو اختیارات حكومتی در دنیا قرار می گیرند و قبلاً وجود خارجی نداشته اند،علاوه بر اینکه نباید بعینه، بدنبال لفظ آن در روایات و فتاوی گشت نباید پس از فحص (و جستجو) و یأس، حكم كرد كه در اسلام، چنان مسئله ای، پیش بینی نشده یا فقهاء، آن را در حوزه ولایت فقیه یا حكومت اسلامی نمی دانسته اند.
به عنوان مثال، سه عنوان «افتاء»، «قضاء» و «ولایت در امور حسبیّه» را ملاحظه كنید. این عناوین، حداقل عناوینی است كه كلیه فقهاء شیعه، اجماعاً برای فقیه جامع الشرائط، قائل بوده و هستند. امّا این سه آیا عناوینی محدود و جزئی اند؟! چنین نیست بلكه تقریباً هیچ امر حیاتی در جامعه بشری نیست كه از شمول همین سه عنوان، خارج باشند البته ملاك این شمول، ملاكی فقهی است یعنی بیان حقوق و تكالیف مردم و حاكمان و تبیین حدود الهی در همه قلمروهایی كه به رفتار ارادی بشر، مربوط است و به نحوی در سعادت یا شقاوت او تأثیر می گذارد. به عنوان نمونه، «ولایت افتاء»، حق اظهار نظر فقهی و بلكه صدور «حكم» شرعی (فراتر از نظریه پردازی) را در كلیه قلمروهای حیات و از جمله، امور حكومتی، به فقیه می دهد و روشن است كه این حقّ، یك ما بازاء عینی دارد، یعنی جامعه دینی و حكومت متشرّع و مسلمان، موظّف به اطاعت از فقیه بوده و حقّ معصیت ندارند. این «ولایت»، تقریباً هیچ حوزه ای از حاكمیت را فروگذار نكرده و همه را (اعمّ از سیاست اقتصادی، فرهنگی، تجاری و ... داخلی یا خارجی) فرا می گیرد. البته مسئولیت را مستقیماً به عهده بگیرد و دخالت مستقیم داشته باشد, امر دیگری است و می توان در آن بحث مستقلّی كرد ولی در این مقام نیز، به طور یقین باید گفت كه اولویت با مجتهد عادل است مگر آنكه (و این فرض، بسیار بعید و تقریباً محال است) بدون كمترین حضور فقیه در حاكمیت، رعایت كلیه احكام و حقوق و حدود شرعی در نظام سیاسی و روابط دولت و ملّت، تضمین شود.
ملاحظه می شود كه «ولایت افتاء» ـ به ویژه كه شامل همه امور حكومتی و سیاسی نیز هست ـ در واقع، نوعی نظارت فعّال و استصوابی بلكه اشراف كامل در سیاستگزاری در «امر حكومت» را می طلبد و عقلاً (و شرعاً) با آن ملازمه دارد و این همان ولایت فقیهی است كه امام _ رحمه الله _ فرمود و در قانون اساسی مندرج شد و برای تحقق آن، انقلاب عظیمی صورت گرفت.
«ولایت قضاء» و تفكیك ناپذیری آن از «حاكمیت»:
اكنون عنوان «قضاء» و قضاوت را در نظر بگیریم كه هرگز به فصل خصومات شخصی، محدود و منحصر نمی گردد و در بسیاری مقولات حكومتی، وارد می شود. از جمله، بسیاری حدود و تعزیرات است كه اجراء آن، در شأن حاكم و دولت و یا ناظر به خود حكومت است و قلمرو قضاوت را قلمرویی كاملاً حكومتی می كند. به عبارت دیگر، تردیدی نیست كه حاكم شرع یا قاضی شرع، دقیقاً كاری حكومتی می كند و لذا در هیچ كشوری، هیچ حكومتی حاضر به واگذاری قوه قضائیه خود به نهاد یا افرادی خارج از هیئت حاكمه نیستند. وقتی «ولایت قضاء» كه قطعاً متعلق به فقیه است، در دست فقهاء باشد، نظام سیاسی و مالیاتی و فرهنگی و آموزشی و حتی سیاست خارجی آن كشور را به شدّت تحت تأثیر قرار می دهد و لذا رژیم های پادشاهی در زمان قاجار و پهلوی، نظام «قضاوت شرعی» را با جدیّت بر انداختند و دست فقهاء عادل را از نظام قضائی كوتاه كردند.
به علاوه، اجرای بسیاری از حدود شرعی و احكام قضائی (همچون مجازات محتكر و رشوه گیر و ...) بدون در اختیار داشتن حكومت، محال است. همچنین در رأس امر قضا، رسیدگی به مظالم حكومتی و تأمین عدالت اجتماعی است كه فقیه را صد در صد با مسئله حكومت، مرتبط و درگیر می سازد.
«امور حسبیّه»، اموری حكومتی است:
«ولایت در امور حسبیّه» نیز، حوزه بسیار گسترده ای را فرا می گیرد. این حوزه را شامل اموری دانسته اند كه شارع در هیچ شرایطی مطلقاً راضی به ترك آنها نیست. حال باید دید آن كدام امور مهم, اعم از حكومتی و اجتماعی است كه شارع، راضی به ترك آنها می باشد و بنابراین از حوزه ولایت مجتهدان عادل، كاملاً خارج است؟! آیا روال حكومت در امور سیاسی و اقتصادی و فرهنگی كه به طور قاطع در سرنوشت دنیوی و اخروی مردم و در حقوق مادی و معنوی ایشان دخالت دارد و آیا انجام احكام الهی در این قلمروها، اموری است كه شارع راضی به ترك آنهاست؟! آیا اصلاح نظام آموزشی و قانونگذاری و فرهنگی و عدالت اقتصادی و .
 
.. با وجود این همه احكام دقیق و متراكم شرعی در كتاب و سنت، اموری است كه شارع، همه را به حال خود وا گذارده است؟! آیا امر به معروف و نهی از منكر كه شامل كلیه حوزه های اخلاقی و فقهی (كه اسلام در آن حوزه ها سكوت نكرده است)، می باشد و تا حدّ براندازی یك نظام و تشكیل حكومت جدید، توسعه می یابد، آیا همگی اموری خارج از حیطه «رضایت و عدم رضایت شارع» بوده و لذا خارج از «حوزه ولایت فقهاء» است؟!
این است كه فقهاء شیعه و در عصر غیبت «حدّاقل امور حسبیّه» را در عصر خود شمارش كرده اند كه شامل اموری چون سرپرستی ایتام و سایر افراد و اموال جزئی بی سرپرست بوده و حكومت ها نیز نسبت بدانها حسّاسیّت چندانی نشان نمی دادند اما هرگز فقهاء از حدّاكثر و سقف ابدی برای این امور، سخن به میان نیاورده اند و بسیاری از فقهاء، آن را شامل كلیه اموری كه متولیّ خصوصی ندارد و سرتاسر امور عمومی و اجتماعی (و از جمله، حكومتی) را فرا می گیرد، دانسته اند كه حضوری فعّال در كلیه عرصه های مدنی و اجتماعی را می طلبد.
«ولایت حسبه»، دولت در دولت:
متولیّ امور حسبیه، در اصل، «حكومت شرعی و اسلامی» است و این امور در تحت ولایت و وظایف فقیهان است كه البته با مباشرت و مشاورت و تصدّی كارشناسان فنّ و متخصّصان، امّا تحت اشراف و رهبری و سیاستگزاری كلّی فقیهان باید صورت گیرد یعنی نوعی مدیریت علمی در ذیل اهداف و احكام فقهی است. اما در دورانی كه حكومتهای نامشروع، بر سركارند، بخشی مهمّ از این امور، عملاً از دسترس قدرت فقیه خارج می شود ولی بخش دیگر، كه همچنان در دسترس می باشند، گرچه اندك و محدود مثل رعایت حال بی سرپرستان (یتیمان، مجانین و ...) و تعیین تكلیف اموال بی صاحب و ... به هیچ وجه نباید بر زمین مانده و ضایع شوند و لذا وقتی حكومت، نامشروع بوده و فعلاً قابل اصلاح یا قابل تعویض نباشد، آن بخش از وظایف عمومی و اجتماعی كه قابل اداء است، باید اداء گردد لذا می توان گفت «ولایت حسبه» در عصر حكومت اسلامی، شامل همه وظایف و اختیارات حكومتی عصر می باشد و در عصر حكومت های نامشروع، در واقع، به معنای نوعی تشكیل «دولت در دولت» توسط فقهاء عادل است و هرگز نباید تعطیل گردد. پس آنچه برخی فقهاء در عصر حكومتهای جور، از امور حسبه نامیده اند، درست اما حداقّل این امور می باشد كه در وُسع و توان ایشان بوده است. زیرا به بهانه فقدان حكومت صالح اسلامی، نمی توانسته اند همه وظایف و حقوق و حدود ـ حتی آنها كه مقدور است ـ را تعطیل كنند, لذا همان فقیهان، هرگاه توانستند، حتی حاكمان را عزل و نصب و تنفیذ یا تعویض كردند (همچون بخشی از دوره صفویه و اوائل قاجار) و هرگاه می توانستند، خود مستقلاً قضاوت و اجراء حدود و تعزیر (حتی رجم و تازیانه و اعدام و جریمه مالی) می كردند و هرگاه می توانستند، مالیات شرعی گرفته و در امور عامه اجتماعی به نام سهم امام و زكات و ... مصرف می كردند و هر گاه می توانستند در مناسبات و سیاست خارجی، اعمال نفوذ كرده و دستور قطع یا وصل رابطه با سایر كشورها می دادند و ... البته وقتی دستشان از همه جا كوتاه می شد، وظیفه «قضاء» و بخش اعظم از «امور حسبیه» از حوزه قدرت ایشان، خارج بود و حتی امكان «افتاء» در همه امور را نداشتند، از باب ضرورت، تنها، به درجات پایین تر و خصوصی تر امور حسبیّه (اموال مجهول المالك شخصی، سرپرستی ایتام و ...) و افتاء در امور عبادی و شخصی، اكتفاء می كردند زیرا اِعمال «ولایت حسبه و قضاء و افتاء» با همه گستره واقعی، برای ایشان، میسور نبود و معلوم است كه اعمال ولایت و انجام هر وظیفه ای، تابع میزان اقتدار و متناسب با شرایط اجتماعی است امّا حوزه امور حسبیه، قضاء و افتاء، به وضوح، فراتر از یك فقه خصوصی و عبادی است و بسیاری مسائل چون امنیت، بهداشت و آموزش عمومی مؤمنین را فرا می گرفته است و البته مفهوم و چگونگی تأمین اموری چون امنیت، آموزش عمومی و بهداشت و ... نیز متناسب با شرایط حیات و جامعه و تاریخ، گوناگون است و تأمین حقوق اجتماعی و نیازهای دنیوی مؤمنین بر عهده حكومت مشروع و اسلامی است و قدر متیقّن در جواز تصرف در امور حكومتی نیز، به اجماع مكتب اهل بیت ـ علیهم السّلام ـ، فقیهان واجد شرایط اند و وقتی می گوییم «فقیهان»، مراد، نهاد «فقاهت» است كه صاحب ولایت می باشد و فقیه به ملاحظه اینکه فقیه هست، شخصیت حقوقی است و «دولت اسلامی» نیز دقیقاً یك شخصیت حقوقی است كه مشروعیت خود را از صفات «فقاهت و عدالت» شخص ولیّ فقیه می گیرد. این همان رابطه متقابل میان شخصیت حقیقی و شخصیت حقوقی فقیه است و امّا اداره حكومت توسّط فقیه، به مفهوم رهبری مكتبی است و اداره شئون معیشتی مردم به شیوه علمی و تخصصی به مباشرت متخصّصان و كارشناسان علوم و فنون تحت ولایت و ریاست «ولیّ فقیه» است.
البته این بحث نیاز به یك بررسی اجمالی در ادوار فقه سیاسی است كه به آن خواهیم پرداخت:
ادوار فقه سیاسی:
البته برای تبیین موضوع لازم است كه ما به بررسی دوره هایی از فقه سیاسی بپردازیم.
دوره بندی فقه سیاسی شیعه از حیث شرایط سیاسی ـ اجتماعی و ...، ارزشمند و جای آن تقریباً (نه كاملاً» خالی است اما، نباید به نام طبقه بندی و به جای بررسی ادوار یك علم و شجره نامه نظریه پردازیهای واقعی گذشته، دست به نظریه تراشی و ایراد نسبتهای عجیب و غریب به عالمان و متفكران بزرگ تاریخ فقه شیعه، زد.
مفهوم «ادوار» نیز مفهوم دقیقی است و باید قبلاً ملاكهای طبقه بندی و «روش» بررسی آن، واضح و مشخص شده باشد تا به نفی اصلی ترین اركان فقه شیعه و تحریف واقعیتهای تاریخ آن منجر نگردد مثلاً ادّعا نگردد كه «برای فقیهان هزاره اول هجری، اصلاً مسئله حكومت اسلامی، به كلّی مطرح نبوده است»!! یا «اولین بار كه از ولایت فقیه، بحث فقهی به میان آمده، توسط نراقی در قرن 13 هجری !! بوده است» و یا «در شش قرن پس از غیبت كبری مطلقاً میان فقهاء شیعه، بحث از حكومت و ولایت سیاسی نشده و هیچ نظریه سیاسی موجود نبوده و ذهنیت فقهاء، اصولاً آماده حل چنین مسائلی نبوده است»!! و ...
فقه سیاسی 4 قرن اخیر و شفاعت افزون تر:
از دوره صفویه كه مذهب رسمی ایران، به تشیع، تبدیل می شود و فشار سنگین سیاسی، نظامی در ایران علیه شیعیان و فقهاء ایشان تخفیف می یابد و فقیه شیعه، به تدریج، امكان اظهار نظرهایی نسبتاً صریحتر می یابد، متون فقهی شیعه، با مسئله سیاست و حكومت، تا حدودی واضح تر و ریز تر و صریحتر برخورد می كنند زیرا شرایط تقیّه، تا حدودی، تسهیل و رقیق می گردد و البته كاملاً منتفی نمی شود. این است كه در چهار قرن اخیر، فتاوای سیاسی فقهاء شیعه نیز، در مواردی علنی تر و شفاف تر شده است. اما هرگز، قبل از این دوران نیز، فقیهی نمی توانسته است كه ادّعا، یا حتّی گمان كرده باشد كه احكام سیاسی و حكومتی اسلام درباب امور حقوقی و سیاسی و فرهنگی و قضائی و عبادی و ...، در عصر غیبت، منسوخ یا تعطیل است و حكومتها در غیبت معصومین ـ علیهم السّلام ـ نباید تابع و مجری احكام اجتماعی اسلامی باشند و یا فسّاق و جهّال، در اجراء احكام اسلام و عدالت اجتماعی، مقدّم بر علماء عدول و فقیهان واجد شرایط اند!! ...
این از اركان اصلی هر «نظریه دولت» در تفكر شیعی است كه حكومت باید آشنا و ملتزم به شریعت باشد و «اجتهادی بودن» این آشنایی نیز، حتّی الامكان، ضرورت دارد و تنها در صورت تعذّر آن است كه به آشنائی تقلیدی (عدول مؤمنین) تنزّل می شود و تشكیل و اداره چنین حكومتی بدون ولایت و نظارت و اشراف مجتهد عادل، امكان ندارد و لذا هیچ حكومتی بدون چنین نظارت و امضاء و تأییدی مشروع نمی باشد. البته ولایت، لزوماً به مفهوم مباشرت در همه امور حكومتی نیست و همچنین میزان این نظارت و اشراف و ولایت، تابع شرایط عینی اجتماعی و میزان قدرت فقیهان است و عقلاً و شرعاً روشن است كه هر میزان از اسلام كه امكان اجراء دارد، باید اجراء شود و ولایت و اشراف فقیهان، به هر مقدار كه ممكن باشد، باید اعمال گردد و سرّ تفاوت مواضع عملی و گاه حتّی اظهار نظرهای فقهاء عادل در شرایط گوناگون سیاسی و اجتماعی نیز پذیرش همین اصل «تأمین اهداف و احكام دین، هر چه بیشتر و در حدّ امكان» بوده و خواهد بود و باید نیز چنین باشد.
سیاست امر عرفی و یا امر شرعی:
برخی این تلقی را دارند كه فقهاء یك تقسیمی در این شرایط بین امور شرعی و امور عرفی كرده بودند. كه باید گفت: تقسیم امور به «شرعی» و «عرفی» در لسان فقهی، ابداً به معنی تقسیم غیر اسلامی امور به «دینی و دنیوی» یا «دینی و سكولار» یا «مقدس و نامقدس» نیست.
مراد از «عرف» در اینجا غیر از عرف به معنی غیر دینی و سكولار است. عرف در فقه شیعه، در «تشریع»، هیچ دخالتی ندارد بلكه تنها در حیطه «اجرایی» و كشف موضوع احكام و یا تفسیر آن مؤثّر است. «سیاست یا امنیت» را هیچ فقیهی، جزء امور عرفی (به معنی غیر دینی و سكولار) ندانسته است و لذا فقهاء در این قلمروها، بارها و بارها فتوی بلكه «حكم» شرعی صادر كرده و آن را مستند به ادلّه شرعی (اعم از نقلی و عقلی) كرده اند. البته تصدّی و مباشرت برخی وظایف مربوط به ایجاد امنیت و اجراء وظایف سیاسی، اختصاصی به فقهاء ندارد بلكه اگر كارشناسان اصلح در كار باشند، فقیه غیر كارشناس، شرعاً حقّ تصدّی بدون واسطه و مستقیم را ندارد زیرا به تضییع تكلیف شرعی و تقویت مصالح عامّه می انجامد و در موضوعات تخصّصی، فقیه تنها باید حكم شرعی را گفته و نظارت (استصوابی) كند.}

^{مثلاً هیچ فقیهی ادّعا نكرده كه سدّ سازی، جاده كشی، اداره بیمارستان، خلبانی، مدیریت كارخانه ها و انجام جرّاحی، كشیك شبانه در خیابانها و ... امور دیگری كه به قصد ایجاد امنیت عمومی و تأمین آموزش و بهداشت و ... است، باید به دست فقهاء صورت گیرد ولی این كجا و ادّعای غیر شرعی بودن و غیر دینی بودن این امور كجا؟!
برای دینی بودن و شرعی بودن یك «مقوله»، كافی است كه شریعت در مورد آن و احكام آن، اظهار نظر كرده باشد و ضرورت ندارد كه فقیهان را نیز لزوماً مباشر تصدّی مستقیم و اجرائی آن كرده باشد. البته مواردی است كه لزوماً مباشرت آن نیز در تخصّص فقیهان است و باید حتّی الامكان به تصدّی یا اذن مستقیم ایشان صورت گیرد و مواردی نیز به عناوین ثانوی، ممكن است چنین وضعی بیابند.
مشروعیت سلطنت یا عدم مشروعیت:
در اینجا لازم است در باب «دولت»، «قوه مجریه» یا «سلطان مسلمان ذی شوكت»، توضیحی اجمالی داده شود.
آنچه هدف اصیل فقهاء بوده است، چنانچه گفتیم، اجراء هر چه بیشتر، كاملتر و دقیق تر احكام و حدود الهی و تأمین عدالت و حقوق شرعی فردی و جمعی و نشر هر چه وسیع تر معارف اسلام و ارزشهای اخلاقی است، نه دخالت جزء به جزء در همه اجزاء امور اجرائی و تصدّی امور تخصّصی و معاشی به جای اهل فنّ و تعطیل سایر تخصّص ها و حرفه ها و مشورت ها.
بهترین حالت برای تأمین این اهداف مقدّس، حاكمیت و حضور معصومین چون پیامبر ـ صلّی الله علیه و آله ـ و علی ـ علیه السّلام ـ است و در عصر غیبت، ولایت فقیه عادل مدیر مدّبر كه واجد شرایط حكومت است، بهترین جایگاه می باشد. پایین تر از شرایط ایده آل، آن است كه حكومت اگر در «ید» فقیه عادل نیست و فقیهان، دستشان باز نیست دست كم، حاكمان غیر فقیه، هر چه بیشتر، عادل و عالم و تابع مجتهدین باشند تا به هدف اصیل، نزدیكتر باشند همچنین در شرایط عادی كه غالباً میان مصالح مهم و اهمّ، تزاحم اجتماعی و عینی است فقهاء، شرائط عینی را واقع بینانه مدّ نظر داشتند، لذا با حكومت «سلطان مسلمان» یا «جمهوری مشروطه» نیز بشرط آنكه اجمالاً گوش به اظهارات و نصایح و رهنمودهای فقهاء سپرده و تا حدودی تن به نظارت كم یا زیاد فقیهان عادل دهند، از باب مصلحت جامعه اسلامی و ضرورت، همكاری و همراهی هایی نیز كرده اند ولی این بدان معنی نبوده است كه حكومت را حقّ آن سلاطین دانسته و یا نظام پادشاهی یا هر نوع جمهوری را بی قید و شرط، واجد «مشروعیت»، تلقی می كرده و یا درباری شده اند!
باید توجه داشته كه كلمه «سلطان» در لسان فقهاء، به مفهوم «حاكم» یا «حاكمیت» بكار رفته است و لزوماً به مفهوم حقوقی و مصطلح غیر فقهی آن یعنی «شاه و نظام پادشاهی»، نظر نداشته اند به عبارت دیگر، در متون فقهی «سلطان»، به مفهوم «صاحب سلطه»، دولت، نظام سیاسی و حاكمان است نه لزوماً «سلطنت مصطلح» البته در مصداق خارجی، عملاً سلطان و حاكم، همان سلاطین و پادشاهان بوده اند و این مطلب دیگری است.
پس اگر فقیهی، از «سلطان ذی شوكت مسلمان»، سخن گفته، مرادش آن است كه در صورت تعذّر وضع ایده آل شیعه، با «حاكمیتهای صاحب قدرت» كه ادّعای مسلمانی كرده و اجمالاً هم در مواردی رفتار یا ظاهر مسلمانانه داشته اند، می توان برای تأمین حدّاقلی از عدالت و اجراء برخی احكام، تا حدودی مماشات كرد تا همه مصالح، به كلّی تضییع نگردند، نه آنكه فقیه، طرفدار نظام پادشاهی و سلطنتی (در اصطلاح علوم سیاسی) بوده و آن را بر «ولایت فقیه» هم مقّدم می دانسته است!!
آرمان همه فقهاء عادل، آن بوده است كه حاكمیتها را، تا آنجا كه می توان، به سوی اجراء احكام و احقاق حقوق و رعایت حدود الهی، هدایت و ترغیب كرد گرچه آنان را مشروع و صاحب حقّ نیز ندانسته باشند.
حق حاكمیت فقیه:
در موارد معدودی، حاكمان و سلاطینی بوده اند كه ـ به هر دلیل ـ تمكین بیشتری در برابر فقهاء داشته اند و در این موارد (به ویژه در بخشی از دوره صفویه)، برخی فقیهان، آن حاكمان را به وظایف شرعی خود واداشته اند و آنان را چون قوه مجریه خود، در واقع، تا توانسته اند، به كار اجراء عدالت و خدمت به مردم گمارده اند. یعنی حاكم ذی شوكت مسلمان، بخشی از نقش قوّه مجریه و بازوی اجرائی «ولی فقیه» را ایفاء می كرده است. به حدّی كه در دوران صفوی، فقهاء، بتدریج به حقّ حاكمیت سیاسی خود و ضرورت كسب اجازه و اذن خواهی حاكمان صفوی از فقهاء، تصریح كردند و حتّی مستقلاً رساله های فقهی در باب خراج و نماز جمعه و جهاد و حوزه های ولایت فقهاء و مالیات شرعی حكومتی و اجراء حدود و قضاوت و امور عامّه نوشتند و حتی فقیه بزرگی چون مرحوم محقق كركی (940) علناً و به صراحت، از ولایت سیاسی فقیه و حاكمیت و اختیارات دولتی او سخن می گوید و ملاكهای حدیث «مقبوله عمر بن حنظله» را در رساله فقهی خود، آشكارا در حوزه قضاوت و فراتر از آن، طرح می كند و بدون ترس و مماشات، اعلام می كند كه همه فقهاء شیعه، «اجماع» دارند كه فقیه عادل و مجتهد اهل فتوی در عصر غیبت، در همه امور، نائب ولی عصر ـ علیه السّلام ـ و اهلبیت پیامبر ـ صلّی الله علیه و آله ـ است و اطاعت سیاسی حكومتی از فقیه، واجب است و سپس به اختیارات وسیع حكومتی فقیهان درباب تصرّفات مالی و سیاسی و قضائی و ...، اشاره می كند و ولایت فقهاء را مستند به توصیفات روائی از ناحیه معصوم ـ علیه السّلام ـ و نصب و جعل الهی آنان كرده و ادله شرعی بر این نیابت و ولایت می آورد و حوزه آن را هم بسیار فراگیر (و نه جزئی و در امور محدود) اعلام می دارد.
چنین اظهاراتی، بی شك، اعلام رسمی حق حاكمیت فقهاء و ضرورت تشكیل حكومت اسلامی در عصر غیبت امام زمان ـ علیه السّلام ـ بود و به همین علت نیز كسی چون مرحوم محقّق كركی با شاه صفوی، اصطكاك پیدا كرده و در اعتراض به حاكمیت، به عتبات عالیات، هجرت می كند و مشروعیت شاه را زیر سؤال می برد.
پس روشن است كه فقهاء، به محض «بسط ید» و امكان اظهار نظر صریح، خود را «حاكمان اصلی» می‌خوانده‌اند و حتی برخی از شاهان صفوی را مجبور كرده اند كه برای حكومت و عزل و نصب ها و جنگ ها و صلح های خود، از فقهاء، كسب اجازه كنند. چنین مواضعی، اختصاص به محقّق كركی نداشت بلكه از محقق اردبیلی ها تا شیخ جعفر كاشف الغطاء و میرازی قمی و ... (از دوران صفویه تا قاجار و پهلوی)، با غلظت كم یا بیش، فقهاء بزرگ، همین موضع را گرفته اند. قبلاً نیز در دوران عزلت و اقلیّت شیعه، از ابتداء غیبت كبری هر گاه كه امكان داشته، نظریات فقهی، در همین راستا ارائه شده است. از شیخ مفید و شیخ طوسی كه با اظهارات خود در ذیل عناوین كم و بیش مرتبط با «حكومت»، انواع ولایات سیاسی و قضائی و حكومتی را برای فقهاء لازم دانسته اند تا دوران اخیر كه عاقبت، شرایط سیاسی ایران، در اثر مقاومتها و مجاهدات فقهاء صالح و مردمان شریف، به وضعی رسید كه بزرگانی چون ملا احمد نراقی در قرن 13 هجری، با صراحت كم نظیر، رسالاتی بنام «ولایت فقیه» كه علناً نظریه سیاسی شیعه را با شفافیت بیشتری بیان می كرد، می نوشتند و انتظام امور دنیوی مردم را بی تقیّه، مرتبط با ولایت فقیه خواندند و همه وظایف حكومتها را برای فقیه عادل، واجب دانستند.
و اما در یكصد سال اخیر كه شرایط سیاسی كشور، دچار تحولات اساسی گشت، نحوه بحث فقهاء نیز تغییراتی یافت و وارد مرحله جدیدی شد.
در سده اخیر، چند اتفاق مهم افتاد كه برخی داخلی و برخی بازتاب حوادث خارجی و جهانی بود و شاید بتوان «قیام مشروطیت» را نقطه عطف این دوران دانست:
در این دوره، فقهاء بزرگ شیعه در ایران و عراق، با فساد و استبداد شاهی مستقیماً درگیر شدند و رهبری مردم را در جنبش عدالتخواهی و اسلامی، بر عهده گرفتند و دستگاه سلطنت را مجبور به عقب نشینی كردند. هدف آنان، ابتدا اصلاح و تعدیل حكومت و در صورت امتناع شاه از اصلاح پذیری، حذف شاه مستبدّ بود.
اما وقتی انقلاب مشروطه به پاشد شعارهای مشتبه و دو پهلو كه به تدریج بدل به شعارهای انحرافی گشت و عاقبت بحث مطالبه «عدالت اسلامی» تبدیل به «سلطنت مشروطه» از نوع انگلیسی آن شد با این وجود علماء با اصل «مشروطیت»، برخورد دفعی و بدبینانه نكرده و این شعار مجمل و دو پهلو را حمل بر صحّت نموده و با مبانی اسلامی كه در صدد رفع ظلم و فساد و استبداد است. قابل جمع و سازگار یافتند ولی به تدریج روشن شد كه مراد جریان وابسته به غرب «از مشروطیت» و «آزادی» و «مساوات»، چیزی غیر از مراد مردم و علماء دین بود. برخی فقهاء چون شیخ فضل الله نوری شهید، این رگه های انحراف را سریعتر كشف كرده و از صف مشروطه چیان وابسته، جدا شدند ولی بخش عظیم تر علماء و مراجع، از باب دفع افسد به فاسد، اوضاع را ـ هر چه بشود ـ بهتر از حاكمیت فردی شاه مستبدّ می یافتند و سعی كردند مفهوم مشروطیت، آزادی، مساوات، دمكراسی و بعدها «جمهوریت» را در ذیل مفاهیم اسلامی و فقهی، «باز تفسیر» و اصلاح كنند و در حوزه معنایی اسلامی، مبانی الحادی را از آنها بزدایند.
اما جریان انحراف، با حمایت استعمارگران به ویژه انگلیس، رفته رفته میان مشروطه طلبان تقویت شد و وقتی كه سلطنت و استبتداد به دست علماء و مردم، كاملاً تضعیف شده بود و از پای در می آمد، ناگهان زمام كار را در لحظات آخر ربودند و با اعدام شیخ فضل الله و منزوی كردن سایر علماء مشروطه خواه، استبداد قبلی را با توافق انگلیس و روس و محمدعلی شاه به استبداد ریشه دارتر و تحت سیطره مستقیم استعمارچیان تبدیل كردند.}

^{فقیهی چون شیخ فضل الله، به سرعت دریافت كه روشنفكران وابسته كه اغلب از درباریان قاجار بودند و انگلیس و استعمارگران، از كلماتی چون «مساوات» و «حرّیت» و «مشروطیت» و «حقوق بشر»، «تفكیك قوا» و «وكالت» و «قانون» و «آراء عمومی»، نه تأمین آزادی و استقلال و پیشرفت ایران و نه اجراء احكام اسلامی است بلكه هدف، حتی از محدود كردن شاه، باج گرفتن از دربار و بازسازی قدرت سیاسی كشور به نفع منافع خارجی است و زمان نیز نشان داد كه این پیش بینی درست بود زیرا همان انگلستان طرفدار مشروطه، در كنار روسها، با شاه و دربار قاجار، معامله كردند و شاه با آنان كنار آمد و اشغالگران ایران را میان خود تقسیم و آن را از شمال و جنوب، تكه تكه كردند و شیخ نوری را كه ندای «مشروطه مشروعه» سر داد، بردار كردند و آخوند خراسانی، مرجع بزرگ طرفدار مشروطه را نیز بطرز مرموزی احتمالاً به قتل رساندند و بسیاری از روشنفكر نمایان مشروطه خواه، علیرغم شعارهای ضد استبدادی، در دربار حضور داشتند یا بعداً حضور یافتند و به تحكیم پایه های سلطنت قاجار و سپس پهلوی و به ویژه تأمین جا پای نفوذ استعمار گران ـ به ویژه انگلستان ـ پرداختند.
تأویل اسلامی از شعارهای دو پهلو:
در این حیص و بیص، بخش عظیمی از فقهاء و مراجع شیعه، كوشیدند با این الفاظ و تعابیر دو پهلو برخورد سلبی و دفعی نكنند و حتّی الامكان، نكات مثبت و قابل جمع با احكام اسلام را در این حوزه ها بر مبانی اسلامی استوار كنند و سعی در اصلاح یا نفی موارد غیر اسلامی و لیبرالی آن نمودند و تعابیری از مشروطیت، آزادی، برابری، حقوق بشر، قانون، تفكیك قواء وكالت و آراء عمومی كردند كه غیر از تعبیر لیبرالی و الحادی آن بود.
از جمله آنان، مراجع نجف و علماء تهران بودند و به عنوان نمونه، مرحوم علامه نائینی در این باب به نظریه پردازی فقهی بسیار دقیقی پرداخت و تصریح كرد كه «سلطنت مشروطه» را از آن جهت، می پذیریم كه نسبتاً از «سلطنت استبدادی» كم مفسده تر است.
امّا وی صریحاً از «ولایت فقیه» به عنوان آرمان اصلی، دفاع می كند ولی از باب رعایت اقتضائات شرائط زمانه و ضرورت و تقیّه، و از باب دفع افسد به فاسد، تن به سلطنت مشروط تحت نظارت علماء و محدود به قانون مجلس شورا (كه آن هم تحت نظارت علماء باشد)، می دهند و این تنها راه ممكن در آن شرایط بود زیرا به هر حال، هم سلطنت و شاه و هم مجلس، حاضر شده بودند تن به نظارت فقهاء بدهند و مشروعیت خود را از «اذن فقهاء» بگیرند و این پیشرفت بزرگی بود. بنابراین، همه علماء، طرفدار «مشروطه مشروعه» بودند و هیچیك، نه از استبداد و نه از مشروطه غربی و لائیك، حمایت نكردند و شیخ فضل الله و نائینی و سایر علماء و مراجع، همه، طرفدار حكومت اسلامی تحت نظر و ولایت فقهاء عادل بودند.
اغلب فقهاء، چون نائینی، به «اسلامی كردن» مفاهیم وارداتی دست زدند و وجه اسلامی از «آزادیخواهی» و «مشروطه طلبی» و «مساوات خواهی» را تبیین و از این مقولات، دفاع كردند و بخشی از فقهاء چون شیخ نوری، توجّه می دادند كه این الفاظ، بار فلسفی خاصّی در كشورهای غربی دارند و با صرف ترجمه، بومی نمی شوند و نباید از ابتداء، به متشابه گویی تن دهیم و موج مشروطه خواهی كه در انگلیس و روسیه و سپس هند و تركیه عثمانی و مصر و ... برخاسته، مسبوق به مبانی خاصّ نظری و نیز اهداف خاصّ عملی و سیاست امپراتوری های غرب در جهان اسلام و شرق می باشد و باید با این موج ترجمه، محتاطانه برخورد كرد. و البته هیچیك از نائینی و نوری و سایر فقهاء بزرگ، هیچ منافاتی میان «وظایف الهی» و «حقوق مردم» نمی دیدند زیرا این حقوق را نیز شارع مقدس، بیان و تعیین كرده بود و هر دو مسبوق به بیش از هزار سال بحث دینی و فقهی بود.
اسلامی كردن «حكومت»، هدف اجماعی فقهاء:
هیچ فقیهی، حتی آنان كه در انقلاب ضد شاه، به علل گوناگون موجّه یا غیر موجّه، حضوری از نوع حضرت امام ـ رضوان الله تعالی علیه ـ در صحنه ـ و با آن شدت و وسعت ـ نیافتند، منكر آن نبودند كه «اسلامی كردن حكومت»، مطلوب شارع است و مخالفت علنی با ظالم و اقامه حكومت عدل، در صورت امكان بر فقیهان و مردم، واجب است. اگر چند و چونی بود، در امكان یا عدم امكان و در تحلیل شرایط سیاسی و تطبیق عناوین شرعی بر مصادیق خارجی بود و نیز به برخی خصوصیات شخصی كه امام به طرز استثنایی واجد آنها بود و شرایط ویژه ای كه در كشور پدید آمد، مربوط می شد نه آنكه برخی فقهاء، اسلام را دینی كاملاً غیر سیاسی و رژیم شاه را مشروع دانسته باشند.
«نظریه سلبی»، محصول «نظریه ایجابی»:
بسیاری از موضع گیری های سیاسی سلبی فقهاء شیعه در انكار مشروعیت رژیمهای پادشاهی یا لائیك و... در طول تاریخ، مستند به مواضع ایجابی مشخص ایشان و مرزبندی دقیق شیعی در باب دولتهای جائر و دولت عادل بود و اساساً نظریه ایجابی و سلبی، دو روی یك سكّه اند و بدون وجود معیارهای ایجابی مورد اتفاق نظر و واضح فقهی نمی توان موضع گیری سلبی و مبارزات فقهای شیعه را در طول تاریخ توجیه نمود. آنان بی شك مبادی واضح و ملاكهای ایجابی خاصّ در این باب داشته اند.
البته موضع ایجابی، لزوماً به مفهوم طراحی دقیق جزئیات اجرائی یك «حكومت مشروع» در هر دوره ای نبوده و لذا كم نبوده اند فقهایی كه علیرغم چشم اندازی روشن از ایده های حكومتی و فقهی و علیرغم نظریه ایجابی شیعی در باب «دولت»، امّا شكل سازمانی و عملیاتی جامع و دقیقی برای نحوه اعمال نظریات خویش، نیندیشدند و شاید وجه آن، استبعاد امكان حاكمیت و فراهم نبودن زمینه اجرائی آن باشد و یكی از برجستگی های حضرت امام ـ رضوان الله تعالی علیه ـ نیز ورود در برخی جزئیات و تلاش در جهت عملیاتی كردن فقه حكومتی بود.
فقهاء شیعه، اجماع دارند كه در زمان غیبت معصوم ـ علیه السّلام ـ، حكومت غیر مأذون از ناحیه معصوم ـ علیه السّلام ـ، حكومت طاغوت است و تبعیّت از حكومت طاغوت، حرام است امّا در عین حال، نه «حكومت»، قابل تعطیل است و نه احكام اسلام، نسخ شده است و هر مؤمنی و از جمله، فقهاء مكلفند كه احكام اسلام (اعمّ از فردی و جمعی، عبادی و سیاسی) را اجراء نموده و موانع را از سر راه بردارند. اگر اختلافی میان فقهاء بزرگ بوده است در تشخیص سیاسی شرایط خارجی و تحلیل وضعیت و احساس تكلیف و نیز مسائل شخصی و تشخیصی افراد بوده است.
همچنین هیچ فقیهی نگفته است كه شیوه های عقلائی تدبیر امور اجتماعی در حكومت اسلامی باید تعطیل شده و كنار گذارده شود و حكومت دینی، حكومت غیر عقلائی!! باشد بلكه گفته اند كلیه شیوه های تجربی و عقلی منتج و مؤثر را باید در راه پیشبرد اهداف و احكام اسلام، استخدام كرد و در موارد ضروری، اصلاحاتی در آن به عمل آورد و همه این امور، در سایه ولایت اجتهادی فقیه (ولایت مطلقه فقیه)، صورت پذیر است.
«علم به احكام» و «عدالت»، شرط اجماعی در «حاكمیت»:
نیز همه فقهاء گفته اند كه معرفت به احكام شرع (كه اولویّت با معرفت اجتهادی است نه تقلیدی) و نیز عدالت و التزام به احكام و همچنین توان مدیریت و شرایط عقلی و عقلائی، شرط حاكمیت است و حاكم، شخصاً یا وصفاً، باید مجاز از طرف شارع و منصوب به نیابت عام یا خاصی از ناحیه معصوم ـ علیه السّلام ـ باشد و بنابراین، شارع در حضور مجتهدین عادل و دارای توان حاكمیت، به دیگران، حق حاكمیت نداده و این نه به معنای حكومت صنفی یا استبداد فردی است و نه مستلزم تعطیل مشورت ها و كارشناسی های متخصّصین امور و فنون و نه به معنی تصدّی مستقیم و مباشرت اجتماعی فقیهان در كلیه ابعاد زندگی جمعی و معیشتی مردم.
همه فقهاء، ضوابط شرعی و عقلی خاصی برای سیاست دینی و حكومت دینی قائلند كه در صورت تخلف از آنها، حاكمیت، فاقد مشروعیت خواهد شد. با این حساب، می توان از «نظریه ایجابی دولت» میان فقهاء شیعه با دقت و قاطعیت سخن به میان آورد و همه ضوابط مذكور، در تمام قرون گذشته، حتی 6 قرن نخست پس از غیبت و در دوران تقیّه شدید فقهاء شیعه، مورد توجّه جامعه دینی و فقهاء بوده است گرچه همه فقهاء تفصیلاً به بحث فقهی راجع به مسائل حكومتی نپرداخته و راجع به نحوه اجرائی و ساختاری حاكمیت اسلامی بحث نكرده باشند. اما آنچه ملاك است، آن است كه هر فقیهی كه به اظهار نظر فقهی در ابواب حكومت پرداخته، تصدیق كرده است كه در شریعت، افراد خاصی برای حاكمیت و نحوه خاصّی برای حكومت، لحاظ شده اند بدین معنی كه وظائف و اختیارات حكومت، تعیین شده است و مراد از «نحوه تعیین شده حكومت» شكل سازمانی و جزئیات روشی در اجراء حاكمیت نیست.
و نیز اوصاف و صلاحیتهای خاصّی برای حاكمان، الزامی شده است كه جز افراد واجد این اوصاف و شرائط، كس دیگری حق حاكمیت ندارد و این حق، مشروط به آن اوصاف است. مراد از «تعیین افراد خاصّ» نام بردن افراد یا صنفی خاصّ و موروثی كردن حاكمیت نیست، در حكومت اسلامی و در حكومتهای غیر اسلامی، مراد از تعیین «نحوه»، همان تعیین وظائف و اختیارات در هرم حكومتی است، و مراد از تعیین «افراد»، تعیین اوصاف و شرائط حاكمیت است و در این حدّ از تبیین، همه فقهاء شیعه نیز قائلند كه چه اوصافی در حاكمان، الزامی است و كدام افراد، حق حكومت دارند و به چه نحوی باید اعمال حاكمیت كنند.
 
فصلنامه كتاب نقد- شماره 8، ص7 (با تلخيص)}

 

 

 

 

 

اجماع یا اختلاف فقها بر ولایت فقیه

<sup>اجماع یا اختلاف فقها بر ولایت فقیه
 
با توجّه به پیشینه نظریه ولایت فقیه كه در متون فقهى شیعه و آراىِ صاحب نظران به تفصیل مورد اشاره و بحث قرار گرفته است، نیازى به تكرار آن مباحث نیست لذا در اینجا، افزون بر آن مطالب، چند نكته را مناسب مى بینیم كه مورد توجّه و یادآورى قرار گیرد:
1. نكته اوّل آن كه اگر در بحث« اجماع فقهای شیعه بر ولایت فقیه»، منظور از اجماع و اتّفاقِ نظر فقیهان شیعه آن است كه در دامنه و شعاع اختیارات فقیه و همچنین در تلقّى و تفسیرى كه فقیهان از ولایت فقیه دارند، اختلافى وجود ندارد، در پاسخ باید گفت: بى تردید، پاسخْ منفى است و چنین اتّفاق نظرى وجود ندارد و فقیهان شیعه، هم به لحاظ دامنه و حدود اختیارات فقیه و هم به لحاظ تلقّى و تفسیرى كه از ولایت فقیه دارند، نظریه هاى متفاوتى را ارائه كرده اند. امّا، اگر منظور از اجماع و اتّفاق نظر آن باشد كه درباره ى اصل ولایت فقیه اختلاف نظرى وجود ندارد و كسى را نمى توان یافت كه ولایت فقیه را به طور كلّى و از ریشه نفى كرده باشد، بدون شك، پاسخ مثبت است و كسى نمى تواند مدّعى شود كه در طول تاریخ فقاهت شیعه، مى توان كسانى را یافت، كه به طور كلّى، از اساس، با ولایت فقیه مخالفت كرده و یا تنها عدّه اى معدود از فقها، با برداشت هاى فقهى خاص از پاره اى از روایات، به این نظریه گرایش نشان داده اند. اصل ولایت فقیه از مسلّمات و حتمیات فقه اسلامى است; گرچه در دامنه و تفسیر آن، تفاوت نظر قابل انكار نیست. در نكات بعدى به برخى از شواهد و ادلّه ى مسلّم و حتمى بودن ولایت فقیه اشاره خواهد شد.
2. متون فقهى شیعه، از عصر اهل بیت(علیهم السلام)تا زمان معاصر، گواه این واقعیّت است كه نمى توان فقیهى را یافت كه ولایت فقیه را از ریشه انكار كرده باشد و براى فقهاىِ عصر غیبت، جایگاه و موقعیّت و اختیاراتى علاوه بر فتوا دادن نپذیرفته باشد.
بدون شك، اختیارات فقها در ولایت و تصدّىِ امر قضاوت و مسائل مربوط به آن و دخالت در امور حسبیه از اجماعیّات محسوب مى شود و احدى از فقها آن را انكار نمى كند. علاوه بر این تتبّع فقهى، وقتى به اظهار نظرهاى صریح برخى از فقیهان درجه اوّل و برجسته مراجعه مى كنیم، مى بینیم كه عده اى از ایشان در مسئله ى ولایت فقیه یا نقل اجماع كرده اند و یا خودشان آن را از اجماعیّات شیعه برشمرده اند:
یك. مرحوم سید جواد عاملى در كتاب مفتاح الكرامه (شرح قواعد علاّمه حلّى) پس از آن كه ولایت فقیه را اجماعى دانسته است، حتّى روایات را به عنوان مؤیّد ذكر مى كند و مى فرماید:
و یدّل علیه العقل و الاجماع و الاخبار; بر این مطلب عقل و اجماع و روایات دلالت مى كند.
آنگاه درباره اجماع مى گوید:
وامّا الاجماع فبعد تحققه كما اعترف به یصح لنا ان ندعى انه انعقد على انه نایب عنه (عج) اتفاق اصحابنا حجّه والاّ لوجب الظهور لماتواتر من الاخبار ان لاتزال الطائفه على الحقّ.;[1] اجماع بر ولایت فقیه محقّق است و علاّمه حلّى نیز به آن اعتراف كرده است; بنابراین، مى توان مدّعى شد كه اجماع فقیهان شیعه، بر نیابت فقیه از سوى امام زمان (عج) انعقاد یافته است و چنین اتفاق نظرى حجّت است والاّ اگر اجماع حجّت نبود، باید مخالفت با آن آشكار مى شد; زیرا روایات متواترى وجود دارد كه اتفاق نظر طائفه (شیعه) را نشانه ى راستى و درستى نظر آنها مى دانند.
دو. محقّق كركى، فقیه برجسته ى دیگرى است كه ولایت فقیه را به عنوان نیابت از امام معصوم(علیه السلام)اجماعى مى داند و مى گوید:
اتفق اصحابنا ـ رضوان الله علیهم ـ على ان الفقیه العدل الامامى الجامع شرایط الفتوى، المعبّر عنه بالمجتهد فى الاحكام الشرعیه نائب من قبل ائمه الهدى فى حال الغیبه فى جمیع ما للنیابه فیه مدخلٌ.;[2] فقهاى شیعه اتّفاق نظر دارند به این كه فقیه جامع الشرایط و مجتهد توانا در استنباط احكام شرعى، در زمان غیبت، از طرف امامان معصوم(علیهم السلام) نیابت دارد تا تمام امور نیابت پذیر را بردوش بگیرد.
سه. محقّق اردبیلى یكى دیگر از فقیهانى است كه مستند ولایت فقیه را اجماع معرفى مى كند.[3]
چهار. مرحوم میرزاى قمى(رحمه الله) دلیل ولایت حاكم را اجماع منقول مى شمرد.[4]
پنج. ملا احمد نراقى، ولایت فقیه را، به مقتضاى ظاهر كلمات اصحاب، اجماع مى داند و مى گوید:
از كلمات اصحاب ظاهر مى شود كه ثبوت اختیارات معصوم براى فقیه از مسلّمات فقه است.[5]
شش. میر فتّاح مراغى، در كتاب العناوین، پس از آن كه مدّعى «اجماع محصل»[6] بر ولایت حاكم شرع مى شود، مى گوید:
وهذا الاجماع واضح لمن تتبّع كلمه الاصحاب;[7] براى متتِبّعى كه در كلمات فقهاى شیعه كاوش كند، این اجماع از واضحات است.
هفت. صاحب جواهر، از فقیهان برجسته و سرآمد دیگرى است كه اجماعى بودن و مسلّم و ضرورى بودن ولایت فقیه را به عنوان نیابت عامّه ى فقیه از سوى امام معصوم(علیه السلام)، در موارد متعدّد از دایره المعارف عظیمِ فقهىِ خویش، كتاب جواهر الكلام، با صراحت مورد تأكید قرار داده است و مى گوید:
فمن الغریب وسوسه بعض الناس فى ذلك بل كانّه ماذاق من طعم الفقه شیئاً;[8] وسوسه ى برخى از مردم در نیابت عامّه ى فقیه از امام معصوم(علیه السلام) شگفت آور است، گویا اینان چیزى را از طعم فقه نچشیده اند.
آنچه گذشت، سخن صریح و روشن عدّه اى از بزرگ ترین چهره هاى شاخص فقاهت شیعه بود كه ولایت فقیه را، آن هم در بعد گسترده و وسیع و به عنوان نیابت عامّه از طرف امام زمان (عج)، اجماعى و مسلّم مى دانند; و اگر محقّق و كاوشگرِ با حوصله اى به بررسى متون فقهى بپردازد چه بسا تعداد مدعیان اجماع را به بیش از آنچه گزارش شد، برساند. اجماعات یاد شده ى بالا، اگر درحدّ «متواتر» نباشد، «مستفیض» بودن آن خالى از تردید است و نشان مى دهد كه مسئله ى ولایت فقیه، مسئله اى مسلّم و ریشه دار در تاریخ فقاهت شیعه است و انكار اجماعى بودن آن، و یا نسبت دادن آن به برداشت خاصّ تعدادى از فقهاى معاصر از چند روایت نشان از بى اطلاعى و غفلت گوینده دارد.
امام خمینى(رحمه الله) درباره ى مسئله ى ولایت فقیه، معتقد بود:
فولایه الفقیه - بعد تصوّر اطراف القضیه - لیست امراً نظریاً یحتاج الى البرهان;[9] پس از تصور كامل اطراف قضیه ى ولایت فقیه (موضوع و محمول آن) آشكار مى گردد كه این مسئله، از مسائل نظرىِ نیازمند برهان نیست.
3. آخرین نكته ى قابل توجّه در باب اجماع و اتّفاق نظر نسبت به ولایت فقیه كه یادآورى آن مناسب به نظر مى رسد، آن است كه، ولایت فقیه یا مشروط بودن حاكمیّت سیاسى به فقاهت و اجتهاد، مطلبى نیست كه تنها در فقه شیعه از مسلّمات محسوب شود، بلكه این موضوع از جمله مواردى است كه در مورد آن، میان همه ى مسلمانان، اعم از شیعه و سنّى، وحدت و یك صدایى حاكم است; چرا كه در فقه اهل سنّت نیز مسئله ى مشروط بودن زمام دارى و حاكمیّت سیاسى به فقاهت، ازمسائل ریشه دار مذاهب اربعه ى فقهى آنان به شمار مى رود. شخصیّت هاى برجسته اى از قدماى اهل سنّت، مثل امام الحرمین جوینى، ایجى، ماوردى، قاضى ابى یعلى و غزالى، حاكمیّت و الزام سیاسى را مشروط به مجتهد بودن حاكم دانسته اند.
در عصر حاضر نیز چهره هاى برجسته اى چون: شیخ محمد ابوزهره، استاد محمد مبارك و شیخ شلتوت، همان نظریّه سلف خود را برگزیده و بر این حقیقت تأكید نموده اند كه: حاكم و رئیس دولت اسلامى باید مجتهد باشد.[10]
جزیرى، پدید آورنده اثر معروف الفقه على المذاهب الاربعه، درباره ى اجماعى بودن شرط اجتهاد براى حاكم اسلامى، پس از آن كه شرایط امامت را از دیدگاه مذاهب اربعه ى اهل سنت (حنبلى، شافعى، مالكى و حنفى) شرح مى دهد، در شرط هفتم معتقد است:
اتفق الائمّه رحمهم الله... ان یكون عالماً مجتهداً لیعرف الاحكام و یَتَفقَّهَ فى الدین فیعلم الناس و لایحتاج الى استفتاء غیره;[11] پیشوایان چهارگانه مذاهب اربعه بر این نظر متّفق اند كه باید امامْ دانشمندى مجتهد باشد تا احكام الهى را بشناسد و در دین تفقّه نماید و آنگاه به مردم آموزش دهد و نیازمند مراجعه به دیگران و درخواست فتوا از آنان نباشد.
[1]ـ مفتاح الكرامه، ج 10، ص 21.
[2]ـ رسائل، ج 1، ص 142.
[3]ـ مجمع الفائده والبرهان، ج 12، ص 28.
[4]ـ جامع الشتات، ج 2، ص 465.
[5]ـ ملاّ احمد نراقى، عوائد الایّام، ص 536.
[6]ـ در اصطلاح علم اصول، دو گونه اجماع موجود است: اجماع منقول و اجماع محصّل. اجماع منقول، اجماعى را گویند كه فردى از اجماعى خبر مى دهد و به تعبیر دیگر، نقل اجماع مى كند; ولى اجماع محصّل به اجماعى گفته مى شود كه خود فرد، با تتبّع و كاوش در كلمات فقها، به این نتیجه برسد كه مسئله مورد اتفاق نظر همه ى فقهاست.
[7]ـ ج 2، ص 563.
[8]ـ ج 21، ص 397.
[9]ـ كتاب البیع، ج 2، ص 467.
[10]ـ براى آگاهى بیش تر از شرط فقاهت در حاكم و امام المسلمین نزد اهل سنّت ر.ك: محمد سروش محلاتى، دین و دولت در اندیشه ى اسلامى، ص 291 - 294.
[11]ـ الفقه على المذاهب الاربعه، ج 5، ص 416 و 417.
 مصطفى جعفرپيشه فرد مركز - مطالعات و پژوهش هاي فرهنگي حوزه علميه</sup>

 

 

اقوال علما درباره ولایت فقیه

<sup>اقوال علما درباره ولایت فقیه
 
لازم است در ابتدا به نكته ای توجه كنیم و آن این كه هرگاه در ابواب فقه حكم حكومتی را نسبت به حاكم می دهند مقصود یا امام معصوم است ویا فقیه عادل جامع شرایط فتوا. فقهای عظام خود به این مسئله تصریح فرموده اند؛ مثلاً فخر المحققین (ره) می فرماید: «منظور از حاكم اصلی در این جا همان حاكم عادل یا نایب او می باشد. اگر چنین كسی نبود نوبت به فقیه جامع شرایط فتوا می رسد. پس اگر گفته شود «حاكم وجود نداشت» منظور نبودن این سه دسته (امام، نایب او، فقیه جامع شرایط) است و همین نظر را پدرم علامه حلی و ابن ادریس اختیار نموده اند».[1]
محقق كركی (ره) می فرماید:
پوشیده نیست كه ولایت طفل در اصل برای پدرش ثابت است ... اگر پدر موجود نبود، وصی پدر ولی طفل می باشد. اگر وصی پدر هم نبود، وصی جد، ولی طفل می باشد و اگر هیچ كدام وجود نداشتند، حاكم، ولی طفل می باشد و منظور از حاكم، امام معصوم یا نایب خاص او می باشد و در زمان غیبت، نایب عام او حاكم می باشد، و نایب عام هم كسی است كه دارای شرایط فتوا و حكم باشد ... و پوشیده نیست كه هرگاه در كلمات فقها، كلمه حاكم را به كار برده اند، منظور از آن جز فقیه جامع شرایط كسی نمی باشد.[2]
شهید ثانی (ره) می فرماید:
طفل اگر پدر و جد و وصی نداشته باشد، حاكم ولی او است و منظور از حاكم در تمامی ابواب فقه، فقیه جامع شرایط فتوا می باشد واین نظر اتفاقی علماست.[3]
سید مجاهد (ره) فرمود:
در كتاب های مسالك، جامع المقاصد، كفایه و ریاض تصریح شده به این كه در فقه هر جا حاكم به طور مطلق ذكر شده، منظور فقیه جامع شرایط فتوا می باشد. در كتاب مسالك نسبت به این مسئله ادعای اجماع شده و در كتاب ریاض نیز ادعا شده كه در این مسئله اختلافی نیست.[4]
محقق قمی (ره) فرموده:
در اغلب این مسائل منظور از حاكم كسی است كه كار در دست او است. در حال ظهور و تسلط امام خود امام معصوم مراد است و در غیر این صورت فقیه عادل و یا جائری كه به اذن فقیه كاری را انجام دهد، مثل مسئله خراج.[5]
اینك نمونه ای از سخنان اعاظم و اركان فقاهت از قدیم ترین ایام تاكنون در معرض افكار و انظار دانشمندان و محققان قرار گرفته و خود قضاوت خواهند كرد كه از دیر باز، اصل مسئله ولایت مورد توجه فقها بوده و در آن هیچ گونه تردیدی نیست و اگر شبه ای در خلال مسئله به چشم می آید مربوط به سعه اختیارات فقیه است كه آیا ولایت مطلق و غیر محدود است یا به حسب نظر بعضی از آنان مسئله فرق می كند و حد و مرزی دارد؟ به همین مناسبت كلمات واقوال علما را در دو بخش نقل می كنیم؛ یك بخش شامل اقوال علما در مورد ولایت فقیه و بخش دیگر متشكل از كلماتی است كه بر ولایت مطلقه دلالت می كند.
ـ اقوال علما
1. شیخ مفید (ره) در مقنعه، كتاب وصیت می فرماید:
اگر وصی بمیرد، مسئول امور مسلمین باید وصی تعیین كند و اگر حاكم عادل وجود نداشت، فقهای عادل شیعه كه صاحب نظر و برترین هستند، آن مسئولیت را بر عهده گیرند[6]
2. شیخ مفید (ره) در مقنعه باب اقامه حدود می فرماید:
این كار (اقامه حدود) مربوط به حاكم اسلامی است كه از طرف خداوند ـ تعالی ـ منصوب شده كه منظور از آل محمد (صلی الله علیه و آله) ائمه (علیهم السلام) می باشد و یا كسی كه ایشان برای این كار نصب كرده اند. و امامان ما اظهار نظر در اقامه حدود را به فقهای شیعه واگذار نموده اند، البته در صورت امكان....[7]
3. ابو الصلاح الحلبی (ره):
با توجه به این كه احكام الهی اموری تعبدی هستند، واجب الاجرا بودن آن مرتبط به ائمه معصومین(ع) می باشد. اگر تنفیذ حكم به وسیله آنها ممكن نبود، به وسیله كسانی خواهد بود كه از ناحیه ائمه شایستگی ایشان روشن شده باشد و این نیابت فقط مختص به شیعیان آن حضرات كه واجد همه شرایط لازم برای نیابت هستند، خواهد بود.[8]
4. شیخ طوسی (ره) درنهایه، بحث امر به معروف و نهی از منكر می فرماید:
گاهی اوقات امر به معروف ونهی از منكر به اقدام عملی نیاز دارد و چاره ای از تأدیب خطاكاران به صورت های گوناگون، اعم از ضرب، حبس، جرح و جریمه نیست، بلكه گاهی به اعدام نیز ملزم می شوند. هرگز شارع چنین حقی را به احدی، جز حاكم فقیه عادل نداده است. چنان كه می دانیم قضاوت و رفع اختلاف بین دو شاكی را ائمه(علیهم السلام) به فقهای جامع الشرایط واگذار نموده اند.[9]
5. شیخ طوسی (ره) در نهایه، باب عمل السلطان و جواز اخذ جوائز السلطان می فرماید:
مسئولیت پذیری از طرف حاكم عادلی كه امر به معروف و نهی از منكر می نماید، جایز است... ،ولی اگر سلطان جائر باشد و بداند یا گمان كند كه نمی تواند اقامه حق نماید، هزگز جایز نیست ازطرف او مسئولیت بپذیرد.[10]
6. سلار (ره):
به وسیله منكر (عمل زشت) نهی از منكر نمی شود و فقط به وسیله معروف (عمل پسندیده) امر به معروف انجام می گیرد. لذا قتل و جرح در نهی از منكر برعهده حاكم اسلامی یا كسی است كه حاكم اسلامی به او امر كرده باشد. اگر به دلیل مانعی هیچ كدام از آنها وجود نداشت، ائمه (علیهم السلام) اقامه حدود و اجرای احكام را به فقها واگذار نموده اند و به شیعه امر نموده اند كه فقها را در این كار یاری نمایند.[11]
7. ابن براّج (ره) در مهذب می فرماید:
گاهی اوقات امر به معروف عملی به گونه ای دیگر است و آن این است كه مردم را به وسیله اجرای حدود به انجام تكالیف خود وادار كنند. البته اجرای این امر مهم فقط با اجازه امام عادل می باشد، یا كسی كه امام عادل او را نصب فرموده و نیز كسی كه از طرف حاكم بر این اجرا اجازه دارد، می تواند دخالت كند.[12]
8. ابن براج در مهذب، باب خدمه السلطان و اخذ جوائز می فرماید:
حاكم دو گونه است: یكی حاكم اسلامی كه عادل است و دیگری حاكم ستمگر. خدمت و همكاری با حاكم اسلامی پسندیده بوده و به آن ترغیب شده است و چه بسا این كار (همكاری) بر مكلف واجب باشد ... . پس هنگامی كه حاكم اسلامی شخص را به مسئولیتی امر كرد بر آن شخص واجب است از حاكم اسلامی اطاعت نموده و در پذیرفتن آن مخالفت نكند.[13]
9. ابن حمزه (ره):
اگر حكومتی برای مؤمنین پیش آمد، در حالی كه امام حضور نداشت، این حكومت به فقهای شیعه واگذار شده است. پس اگر نظام قضایی به او واگذار شد، در اقامه حق و عمل به كتاب خدا و سنت رسول خدا تلاش نماید.[14]
10. ابن ادریس (ره) در سرائر، كتاب حدود می فرماید:
بر كسانی كه واجد شرایط اجرای احكام الهی هستند، واجب است هنگامی كه زمینه اجرای حدود پیش آمد، آن را بر عهده گیرند؛ زیرا این ولایت، خود امر به معروف و نهی از منكر می باشد و وجوب آن متعین است كه این ولایت را بپذیرد، هر چند ظاهراً از طرف حاكم غاصب باشد، ولی در حقیقت این ولایت از طرف ولی امر (علیه السلام) می باشد. برادران دینی او هم باید اختلافات خود را نزد او ببرند و حق حكم در اموال را به او بسپارند، و خود را آماده هر گونه اطاعت از امر او بنمایند و جایز نیست از او سرپیچی كنند و از حكم او خارج شوند، و نیز برای كسانی كه اهل باطل هستند با وجود چنین شخصی حجت اقامه می شود و آنها مكلف هستند به او رجوع كنند.
ابن ادریس نویسنده این كتاب می گوید:
آنچه ما از حاكمیت فقیه اختیار نمودیم همان چیزی است كه ادله اقتضا دارد كه سید مرتضی نیز در كتاب «انتصار» و شیخ ابوجعفر در كتاب «خلاف» و غیر ایشان و بسیاری دیگر از علما به همین كه ما اختیار كرده ایم رأی داده اند، و آنچه مخالف ما به آن تمسك جسته، ادله قابل اعتماد و استنادی نیست؛ زیرا هر ایرادی كه بر حاكمیت فقیه وارد كرده اند در مورد امام هم وارد خواهد بود.
همه حكام مورد خطاب خدا در قرآن هستند. در آنجا كه فرموده: « دست مرد و زن سارق را قطع كنید» و یا فرموده: « زن و مرد زناكار را صد ضربه شلاق بزنید» اگر همه حكام مورد خطاب خدا نباشند، نتیجه این می شود در شهرهایی كه نایب امام حكومت می كنند، حدی اقامه نشود، بلكه كسی كه باید حد بخورد به شهری كه معصوم در آن مستقر است، منتقل شده و آنجا حد جاری شود ... . آنچه شیوع دارد و متواتر است این است كه حكامی كه نایب معصوم هستند در هر شهری كه باشند می توانند حدود را اقامه كنند بدون اینكه در اجرای حدود وقفه ای ایجاد شود.[15]
11. محقق حلی(ره)
حكومت از ناحیه حاكم عادل مجاز می باشد و چه بسا اگر امام عادل تعیین نماید واجب گردد، یا این كه دفع منكر یا امر به معروف میسر نگردد، مگر به وسیله حكومت[16]
12. علامه حلی(ره) در تذكره، كتاب خمس می فرماید:
هرگاه جایز دانستیم كه امام (علیه السلام) نصیب خود را از خمس اموال صرف دیگران می كند، در زمان غیبت این تصرف در سهم امام را فقیه امینی كه از فقهای شیعه و جامع شرایط می باشد، بر عهده می گیرد...؛ زیرا او حاكم بر غایب است. بنابراین، حاكم و نایب او این را بر عهده می گیرد.[17].
13. ایشان در تذكره، كتاب خمس فرمود:
حكومت از طرف عادل مستحب می باشد، التبه در صورتی كه از جانب حاكم مفسده ای بر جامعه سایه نیفكند و در غیر این فرض و به امر حاكم عادل واجب می گردد.
14. علامه حلی(ره) در تذكره، كتاب خمس چنین آورده است:
هدایای حاكم ستمگر را ـ اگر آن را از حرام و ظلم به دست آورده ـ نباید پذیرفت.
[1] . ایضاح الفوائد، كتاب وصایا.
[2] . جامع المقاصد، كتاب وصایا.
[3] . مسالك، كتاب وصیت.
[4] . مناهل، مسئله ولایت بر صغار.
[5] . غنائم الایام، كتاب الجزیه.
[6] . شیخ مفید، مقنعه، كتاب وصیت
[7] . همان، باب اقامه حدود.
[8] . كافی، بحث قضا.
[9] . نهایه، بحث امر به معروف و نهی از منكر.
[10] . نهایه، باب عمل السلطان و جواز اخذ جوائز السلطان.
[11] .سلار، مراسم.
[12] . ابن براّج، مهذب.
[13] . همان، باب خدمه السلطان و اخذ جوائزه.
[14] . ابن حمزه، وسیله.
[15] . سرائر، كتاب حدود.
[16] . محقق حلی، شرائع الاسلام، كتاب متاجر : «الولایه من قبل السلطان العادل، جائزه. و ربما وجبت إذا عینه الإمام الأصلُ إذ یمكن المنكر أو الأمر بالمعروف إلا بها»
[17] . علامه حلی، تذكره، كتاب خمس: «إذا جوّزنا صرف نصیبه إلی باقی الأصناف، فإنما یتولاه الفقیهُ المأمونُ من فقهاء الإمامیه الجامع شرائط الأفتاء... لانّه حاكم علی الغائب، فیتولاء الحاكم و نائبه».</sup>

<sup>گرفتن آنها حرام است و برگیرنده واجب است، اگر صاحب اصلی مال را می شناسد، تمامی آن را به مالك برگرداند و اگر مالك آن را نمی شناسد، باید تمام آن مال را به حاكم شرع بدهد و مجاز نیست آنها را به ظالم ستمگر بر گرداند و در صورتی كه چنین كاری كند، در قبال آن اموال ضامن می باشد.[1]
15. علامه (ره) به نقل از سلار (ره) در مختلف، كتاب امر به معروف می فرماید:
قتل و جرح برای بازداشتن از منكر بر عهده حاكم است یا كسی كه حاكم او را به این كار امر كرده است. اگر این كار به هر دلیلی برای ائمه(علیهم السلام) متعذّر بود، جملگی،
از ابتدای ص 130 تا صفحه 132 ابتدای شماره 22 تایپ شود.
22 . ابن فهد حلّی (ره) :
بر عهده فقهاست كه بر عموم مردم حدود را جاری كنند و این عقیده شیخ و ابی یعلی (از فقهای بزرگ) است و علامه هم آن را اختیار نموده و دلیل این مسئله را قبلاً گفته ایم.[2]
23. كاشف الغطاء (ره) در كشف الغطاء، كتاب حدود و تعزیرات می فرماید:
رئیس مسلمانان اجازه ندارد قاضی منصوب كند، مگر آن كه از مجتهد اجازه بگیرد و در صورت امكان بر قاضی هم واجب است به مجتهد رجوع كند و سپس حكم نماید.[3]
24. كاشف الغطاء (ره) در همان كتاب می فرماید:
هرگاه مجتهد منصوب از طرف سلطان به حدی حكم كند، واجب است آن حد اجرا شود. البته در صورتی كه آن سلطان امام معصوم(علیه السلام) باشد.[4]
25. محقق قمی(ره):
ظاهراً جزیه بر اهل كتاب واجب است، هم چنان كه از علامه حلّی در كتاب تحریر نقل شده كه ایشان فرموده: جزیه واجب است به دلیل نص و اجماع علما ... . البته تعیین مقدار آن بر عهده امام می باشد؛ زیرا منظور از امام در اغلب این مسائل كسی است كه كار در دست او است. در حال ظهور و حكومت ائمه، منظور امام حقیقی می باشد، ولی در صورت عدم حكومت ائمه، یا فقیه عادل كه نایب از طرف او است ... یا جائری كه از امام برای حكومت خود اذن گرفته (امام (علیه السلام) در حالتی اضطراری به طور موقّت به او اذن داده) چنانچه در خراج چنین است.[5]
26. شیخ انصاری (ره):
هر چه كه بر نظر امام معصوم متوقف است و احتمال دهیم كه به نظر فقیه زمان (در حال غیبت) بستگی دارد، واجب است كه در آن مورد به فقیه مراجعه كنیم.
دلیل این مدعا، روایتی است كه در آن آمده: من فقیه را حاكم قرار داده ام و این جعل حاكمیت همانند جعل حاكم منصوب در زمان پیامبر اكرم(صلی الله علیه و آله) است، بلكه می توان گفت ظاهر این كلام معصوم (من او را حاكم گردانیدم) آن است كه بر عموم مردم واجب است در تمامی امور حكومتی به او رجوع كنند، چنان كه اگر در كلام هر سلطانی چنین جمله ای كه ( من او را حاكم كردم) دیده شود، تمام ملّت خود را ملزم می دانند كه در امور حكومتی به او رجوع كنند. پس جمله «انی جعلته حاكماً؛ فقیه را حاكم قرار دادم» به قضاوت او اختصاص ندارد.[6]
27. شیخ انصاری (ره) در مسئله جواز بیع عین موقوفه ای كه در شرف خراب شدن است، در كتاب بیع فرموده:
متولی فروش عین موقوفه افرادی هستند كه در آن ایام هستند، و چون عین موقوفه مربوط به تمامی نسل ها می باشد، باید قیم نسل های بعد كه شخص فقیه می باشد، آن را اجازه بدهد».[7]
28. ایشان در مورد جایزه ای كه از جائر گرفته و نمی داند صاحب آن كیست، در كتاب مكاسب فرموده:
اگر تحقیق برای یافتن صاحب مال مخارجی داشته باشد، مثل دست مزد برای كسی كه صدا بزند و اعلام كند، ظاهراً این مخارج بر كسی كه جایزه گرفته واجب نیست، بلكه حاكم این را بر عهده می گیرد و به ولایت از طرف صاحب مال خرج می كند و از عین مالی كه جایزه گرفته شده، حقوق اعلام كننده را می پردازد. سپس اگر صاحب مال پیدا نشد، بقیه را صدقه می دهد.[8]
29. شیخ انصاری (ره) در مورد تصرف در اموال یتیم در كتاب بیع آورده است:
اگر فقیهی كاری را بر عهده گرفت بر اساس نظر خود می تواند در مال یتیم تصرف كند و دیگران اجازه ندارند مانع اقدامات او شوند، هر چند هنوز او عملاً كار را شروع نكرده باشد؛ زیرا بر عهده گرفتن فقیه مثل بر عهده گرفتن امام می باشد، بنابراین، اگر شخص دیگری بخواهد آن را بر عهده بگیرد، همانند دخالت در كاری است كه امام انجام آن را پذیرفته است.[9]
[1] . علامه حلی، تذكره، كتاب خمس.
[2] . ابن فهدحلّی، المهذب.
[3] . كشف الغطاء ، ص 421.
[4] . همان.
[5] . محقق قمی، غنائم الایام، كتاب الجزیه.
[6] . مكاسب محرمه، ص 154.
[7] . مكاسب محرمه، ص 169.
[8] . همان ص 70.
[9] . همان، ص 157.</sup>

 

پیشینه نظریّه ولایت فقی

^{پیشینه نظریّه ولایت فقیه}

 
<sup>برخى گروه هاى سیاسى و پاره اى از دگر اندیشان، نظریه ى ولایت فقیه را محصول اندیشه ى معمار جمهورى اسلامى دانسته اند و یا محقّق نراقى را مبتكر و پدید آورنده ى آن شمرده اند;[1] ولى اگر محقّق و پژوهشگر منصفى به ارزیابى متون فقهى، از اوان غیبت امام عصر(عج) تا كنون، بپردازد، نمى تواند چنین اظهار نظرهایى را، مبتنى بر كاوش عالمانه و بدون پیش داورى بداند. گرچه موضوع ولایت فقیه، در ادوار مختلف فقهى، به عنوان موضوع و بابى مجزّا، مطرح نشده و در دوره هاى اخیر ضمن بحث از ولایت پدر و جد، در كتاب البیع، تا اندازه اى به آن توجّه شده است، ولى با بررسى ابواب فقهى مرتبط با دولت و ولایت سیاسى (مثل: نماز جمعه و نماز عید فطر و قربان، زكات، خمس، جهاد، امر به معروف و نهى از منكر، قضاوت، حدود، وصیت، وقف، حجر)، و همچنین بررسى پاره اى از نظرات مربوط به امامت، كه در علم كلام منعكس است، آشكار مى گردد كه ولایت فقیه، سابقه اى دیرینه، به درازاى عصر غیبت، بلكه پیش از آن دارد، كه ذكر و گزارش هرچند مختصر این تاریخ چند صد ساله نیازمند پژوهش مستقلى است.[2]
با توجه به پژوهش ها و كاوش هاى انجام شده، مى توان سیر تاریخى نظریه ولایت فقیه را، در هفت مرحله، مشخص كرد:
- مرحله اول; عصر حضور:
در عصر حضور، شاهد پى ریزى شالوده ى ولایت فقیه و آماده كردن شیعیان براى عصر غیبت مى باشیم. امامان معصوم(علیهم السلام)براى آن كه شیعیان، در عصر غیبت، خود را بى سرپرست و بدون پناه، احساس نكنند و گرفتار سرگردانى و اضمحلال و انحراف نگردند، به دو تدبیر اساسى دست زدند: نخست آن كه با بیان احادیث و روایاتى كلّى و عام به موقعیّت و شأن و منزلت فقیهان شیعه اشاره كردند و مردم را با انگشتِ اشاره ى خویش، به سوى فقیهان و درس آموختگان مكتب اهل بیت(علیهم السلام)هدایت و راه نمایى نمودند. هر چند پاره اى از این روایات، در طول تاریخ، مفقود شده است و تنها اشاره به آن روایات را در آثار فقهاى گذشته مى توان یافت; چنان كه آیت الله بروجردى(رحمه الله) هم به این مطلب اذعان دارند;[3] اما خوش بختانه پاره اى از آنها همچون صحیحه ى مقبوله ى عمربن حنظله[4] و توقیع شریف[5] اكنون در دست رس است كه ذكر و توضیح آنها به مباحث مربوط به ادلّه ى ولایت فقیه موكول مى شود[6]. در این روایات، اهل بیت(علیهم السلام)، فقیهان و آشنایان با حلال و حرام خدا را به عنوان حاكم، به پیروان خود معرفى كرده اند و به شیعیان دستور مى دهند كه در حوادث روزگار و مسائل سیاسى ـ اجتماعى خود، به ایشان مراجعه نمایند. در نتیجه، مى توان گفت، تدبیر نخست آنان، نصب عام فقیهان به منصب اداره جامعه اسلامى بوده است.
تدبیر دوم آن بود كه، علاوه بر نصب عام فقیهان، برخى از فقیهان را به عنوان منصوبان و نمایندگان خاص خویش، در نواحى مختلف، به مردم معرفى كردند. این نمایندگان، به ویژه از عصر امام هشتم(علیه السلام) به بعد، به صورت شبكه و سیستم عمل مى كردند. وظیفه این شبكه، ایجاد رابطه اى محكم، میان شیعیان و امامان معصوم بود، و علاوه بر جمع آورى وجوه شرعى، به پاسخ گویى شبهات كلامى و فقهى مردم مى پرداخت و پس از شهادت یك امام، در تثبیت امامت امام بعد، نقش محورى ایفا مى نمود و مناطق چهارگانه ى بغداد، مدائن و كوفه; شمال بصره و اهواز; قم و همدان ; حجاز، یمن و مصر، زیر پوشش این شبكه بود.[7] دقّت در متن مكتوبات و احكامى كه ائمه(علیهم السلام)براى این افراد، صادر كرده اند، نشان مى دهد كه برخى از آنها داراى اختیارات محدود و برخى، داراى اختیارات وسیعى بوده اند; سِمَت آنها، سمت ولایى بوده و آنان، به عنوان امین اهل بیت(علیهم السلام)عمل مى كرده اند; این شبكه مردم را براى مواجه شدن با حادثه ى غیبت آماده مى كردند و به تدریج مردم با اشاره ى اهل بیت(علیهم السلام)فقیهان تربیت یافته ى آنان را به عنوان مأمن و پناهگاه و ملجأ خود برگزیدند.
- مرحله دوم; از ابتداى غیبت، تا پایان حیات شیخ طوسى (460 ق):
در این عصر، فقیهان بزرگى مى زیسته اند، كه برخى از آنها با اشاره و برخى با صراحت، ولایت سیاسى فقیهان را اعلام كرده اند، از چهره هاى شاخص این گروه، مى توان از شیخ مفید(رحمه الله) نام برد كه در طول تاریخ تشیّع، از برجسته ترین عالمان شیعه شمرده مى شود. وى در كتاب المقنعه مى گوید:
و اذا عدم السلطان العادل ـ فیما ذكرناه من هذه الابواب ـ كان فقهاء اهل الحق العدول من ذوى الرأى و العقل و الفضل ان یتولّوا ما تولاّه السلطان;[8] در عصر غیبت و جدایى از سلطان عادل (امام معصوم) فقیهان شیعه ى عادلِ مدبّرِ خردمند و برجسته مى توانند به تولیت و سرپرستى جمیع امورى كه تحت ولایت امام معصوم قرار دارد، بپردازند.
شیخ مفید همچنین در جایى دیگر مى گوید:
اقامه ى حدود، منصب قضاوت و اقامه ى نماز عید، به فقیهان واگذار شده است و اظهار مى دارد، افراد جاهلِ به احكام، حق ولایت ندارند.[9]
همچنین، در این دوره، فقیه برجسته اى چون ابوالصلاح حلبى، به طور مفصّل، به بحث ولایت فقیه پرداخته است و در فصلى مجزّا درباره ى تنفیذ و اجراى احكام شرعى در عصر غیبت، این ولایت را مربوط به فقیهان، به عنوان نایبان امام زمان(عج) مى داند.[10]
- مرحله سوم; پس از شیخ طوسى تا ابن ادریس حلى:
در این عصر ـ كه حدوداً یكصد سال به طول انجامید ـ به لحاظ فشارهاى سیاسىِ سلاطینِ متعصّب و حاكمیّت علمى شیخ طوسى بر حوزه ها، فقاهت با دوره اى از فترت مواجه است; لذا این دوره، براى نظریه ى ولایت فقیه، دوره ى سكوت است و فقیهان هیچ اشاره اى، در رد یا قبول مطالبى كه امثال شیخ مفید و ابوالصلاح حلبى در باب ولایت فقیه داشته اند، ابراز نمى كنند.
- مرحله چهارم; از ابن ادریس تا محقّق ثانى:
سكوت مرحله ى سوم را، نخستین بار، ابن ادریس حلّى مى شكند. ابن ادریس (543ـ598 ق) دومین فقیهى است كه همچون ابوالصلاح حلبى، طى فصلى مستقل، به موضوع تنفیذ احكام و اجراى دین و ادله ى حدودِ اختیارات و شرایط ولایت فقیه مى پردازد، به گفته ى ابن ادریس:
امور نیازمند تولیت و سرپرستى، در عصر غیبت، مربوط به فقیهانِ شیعه ى صاحب رأى و صالح است و غیر فقیه، حق دخالت ندارد.[11]
در همین دوره، محقق حلى (602ـ676 ق) مى گوید:
سهم امام، باید به فقها تحویل شود; زیرا آنان حاكم و نایب اند: یجب ان یتولى صرف حصّه الامام فى الاصناف الموجودین، من الیه الحكم بحق النیابه.[12]
به گفته ى شهید ثانى، در این عبارت، من الیه الحكم كسى جز فقیه عادل نیست.[13] علاّمه حلّى (648ـ726) فقیه برجسته ى دیگرى از این دوره است كه مى گوید:
لان الفقیه المأمون منصوب من قبل الامام[14] (وى با به كار بردنِ واژه ى نصب، در این عبارت، معتقد مى شود كه) فقیه امین، از طرف امام معصوم منصوب شده است.
وى با اشاره به لفظ حاكم، در روایت مقبوله ى عمربن حنظله، براى فقیهان جامع الشرایط سه منصبِ افتا، قضاوت و ولایتِ تدبیرى، مثل اقامه ى حدود و تقسیم خمس و زكات را ثابت مى كند.
- مرحله پنجم; از محقّق ثانى تا محقّق نراقى:
این دوره، به لحاظ رسمیّت یافتن تشیّع در ایران و حاكمیّت صفویّه و قاجاریّه و جنگ هاى ایران و روس، براى نظریه ى ولایت فقیه، حایز اهمّیّت فراوانى است. در این دوره، شاهد مشاركت فعّال فقیهان، در عرصه ى سیاست و دخالت در امور اجتماعى هستیم و طبق اظهار نظر صریح فقیهان و مكتوبات برخى از سلاطین و وقایع نگاران این زمان، مبناى فقهى مشاركت سیاسى ایشان، نظریه ى تفكیك امور عرفى از شرعى نبوده است; چنان كه برخى پنداشته اند.[15] این دسته از فقیهان، با آن كه به ولایت فقیه معتقد بوده اند، براى رعایت مصالح عامّه و ضرورت اجتماعى، به سلاطین، در تصرّف و اداره ى جامعه، اذن داده اند.[16]
در ابتداى این دوره، محقّق كركى (868ـ940 ق) با صراحت مى گوید:
اصحاب ما اجماع و اتّفاق نظر دارند بر این كه فقیهِ عادلِ شیعه ى جامعِ شرایطِ فتوا و كسى كه او را مجتهد در احكام شرع مى نامند، در جمیع امورى كه نیازمند نیابت است، در حال غیبت، از طرف ائمه(علیهم السلام)نیابت دارد. وى معتقد است: انهم(علیهم السلام)قد نصبوا نائباً على وجه العموم; ائمه نایب عامى را نصب كرده اند.[17]
بر اساس مقبوله ى عمربن حنظله، فقیه جامع الشرایط، براى تمامى امور نیابى، منصوب شده است. در این دوره شهید ثانى و محقق اردبیلى، به ولایت فقیه تصریح مى كنند و شیخ جعفر كاشف الغطاء (م 1227 ق) با توجّه به نیابت عامّه و ولایت فقیه، به فتحعلى شاه، اذن در سلطنت مى دهد.[18]
چهره ى برجسته ى دیگر این عصر، میرزاى قمى است كه علاوه بر پذیرش ولایت فقیه، مى گوید:
وقتى در فقه، از احكام مرتبط با ولایت و سیاست; مثل گرفتن جزیه، صحبت مى شود و به نظر امام موكول مى گردد، منظور از امام، «مَنْ بِیَدِهِ الاَمْر» است كه در عصر غیبت، بر فقیه عادل منطبق مى شود.[19]
- مرحله ى ششم; از محقق نراقى تا امام خمینى(رحمه الله):
مرحله ى ششم، مهم ترین مرحله براى نظریه ى ولایت فقیه محسوب مى شود. محقّق نراقى (1185ـ1245 ق)، همچون اسلاف صالح خویش، بر نظریه ى ولایت فقیه اصرار دارد.
[1]ـ ر.ك: نهضت آزادى ایران، تفصیل و تحلیل ولایت مطلقه، ص 125; مهدى حائرى یزدى، حكمت و حكومت، ص 178 و محسن كدیور، نظریه هاى دولت در فقه شیعه، ص 15ـ17.
[2]ـ نگارنده در خصوص این موضوع، به تدوین پژوهش نسبتاً جامعى پرداخته، كه از سوى دبیرخانه ى مجلس خبرگان رهبرى منتشر شده است.
[3]ـ البدر الزاهر فى صلوه الجمعه و المسافر، ص 56.
[4]ـ شیخ حر عاملى، وسایل الشیعه، ج 18، ابواب صفات القاضى، باب 11، ح 1.
[5]ـ شیخ صدوق، كمال الدین و تمام النعمه، ج 2، ص 483.
[6]ـ ر.ك: امام خمینى، ولایت فقیه، ص 77ـ81 و ص 67ـ71.
[7]ـ ر.ك: رسول جعفریان، حیات فكرى و سیاسى امامان شیعه، ص 154ـ157.
[8]ـ المقنعه، ص 675ـ676.
[9]ـ همان، ص 808ـ813.
[10]ـ الكافى، تحقیق رضا استادى، ص 420ـ423.
[11]ـ السرائر، ج 1، ص 44ـ45 و ج 3، ص 537ـ546 و 538.
[12]ـ شرایع الاسلام، ج1، ص 138.
[13]ـ مسالك الافهام فى شرح شرایع الاسلام، ج1، ص57.
[14]ـ مختلف الشیعه، ج2، ص 250ـ253.
[15]ـ محسن كدیور، نظریه هاى دولت در فقه شیعه، ص 58ـ79.
[16]ـ ر.ك: رسول جعفریان، دین و سیاست در عصر صفوى، ص 21ـ22، 33،45 و ،48ـ51.
[17]ـ جامع المقاصد فى شرح القواعد، ج2، ص 374، و محقق كركى، رسائل، ج1، ص 142ـ143.
[18]ـ كشف الغطاء، ص 39 و 420.
[19]ـ جامع الشتات، ج1، ص 401ـ402.</sup>

<sup>وى پس از ابوالصلاح حلبى، ابن ادریس و محقق ثانى، چهارمین فقیهى است كه، به طور مفصّل و مجزّا، به این موضوع پرداخته است. فقیه برجسته ى دیگرِ این دوره، صاحب جواهر (م1266 ق) است كه وسوسه و تردید در ولایت فقیه را ناشى از نچشیدن طعم فقاهت مى داند.[1]
شیخ اعظم، مرتضى انصارى (1214ـ1281 ق) نیز از فقهاىِ طراز اول این برهه ى زمانى است. على رغم توهّمى كه شبهه افكنان دارند و مى خواهند شیخ را مخالف با ولایت فقیه معرفى كنند، بررسى دقیق مجموعه ى میراثِ جاودان فقهى او نشان مى دهد كه او مدافع سرسخت نظریه ى ولایت فقیه بوده است و هر چند، در كتاب البیع، با صراحت، آن را طرح نكرده است، ولى در كتاب قضا و شهادات با استناد به روایت مقبوله ى عمربن حنظله و توقیع شریف، اعتقاد خود را به مطلقه بودن ولایت فقیه، با صراحت بیان كرده است. وى متبادر عرفى از لفظ حاكم را كه در مقبوله آمده، تسلط مطلقه دانسته است و از تعلیل ذیل روایت توقیع شریف و عبارت «فانهم حجتى علیكم»، كه بر طبق آن، فقیهان به عنوان حجت امام زمان(عج) بر مردم معرفى شده اند، استنباط مى كند كه پیروى از تمامى احكام و الزامات راویان حدیث، واجب است.[2]
پس از شیخ انصارى هم فقیهان بزرگى مثل: حاج آقا رضا همدانى، سیدمحمد آل بحرالعلوم، آقانجفى، سید عبدالحسین لارى، میرزاى نائینى، آیت الله بروجردى و شیخ حسین كاشف الغطاء، شیخ مرتضى حائرى، آیت الله گلپایگانى و سید عبدالله على سبزوارى، آن را پذیرفته و تأیید كرده اند.[3]
- مرحله هفتم; عصر امام خمینى(رحمه الله):
با توجه به آنچه گذشت، مى فهمیم كه نظریه ى ولایت فقیه، از ابداعات امام راحل(رحمه الله) به شمار نمى آید. هنر امام خمینى را در به تجربه گذاشتن این نظریه و عینیّت بخشیدن به آن، در عرصه ى سیاست، مى توان جست و جو نمود. با رسمیّت یافتن نظریه ى ولایت فقیه در ایران و تشكیل نظام جمهورى اسلامى و تدوین قانون اساسى آن بر محوریّت ولایت فقیه، این نظریه، كه براى جهانیان ناآشنا بود، مورد توجّه دوست و دشمن قرار گرفت و به یُمن استقرار جمهورى اسلامى، زوایاى گوناگون این بحث شكافته شد و مطالعات همه جانبه نسبت به آن انجام پذیرفت و حضرت امام(رحمه الله) و دیگر اندیشمندان اسلامى، تبیین ها و تفسیرهاى فراوانى درباره آن، ارائه داده اند. از سوى دیگر، دشمنان نیز، سیل شبهات و اشكالات را به سوى آن روانه كردند كه همین نقدها و تفسیرها، موجب بارورى و رشد و كمال هر چه بیش تر این نظریه گردیده است.
[1]ـ جواهر الكلام، ج 21، ص 397.
[2]ـ كتاب القضاء و الشهادات، مجموعه تراث شیخ اعظم، ج22، ص 48ـ49.
[3]ـ براى آگاهى بیش تر ر.ك: نگارنده، پیشینه نظریه ى ولایت فقیه.</sup>

 

ولایت فقیه در قانون اساسی

<sup>ولایت فقیه در قانون اساسی
 
قانون اساسی زمینه تحقق رهبری فقیه جامع الشریط را كه از طرف مردم به عنوان رهبر شناخته می شود، آماده كرده است تا ضامن عدم انحراف سازمان های متخلف از وظایف خود باشد.
ولایت فقیه در مقدمه قانون اساسی چنین طرح شده است:
«طرح حكومت اسلامی بر پایه ولایت فقیه كه در اوج خفقان و اختناق رژیم استبدادی از سوی امام خمینی ارائه شد انگیزه مشخص و منسجم نوینی را در مردم مسلمان ایجاد نموده و راه اصیل مبارزه مكتبی اسلام را گشود،...»
هم چنین در مقدمه قانون اساسی آمده است: «ولایت فقیه عادل، بر اساس ولایت امر و امامت مستمر، قانون اساسی زمینه تحقق رهبری فقیه جامعه الشرایطی را كه از طرف مردم به عنوان رهبر شناخته می شود (مجاری الامور بید العلماء بالله الامناء علی حلاله و حرامه) آماده می كند تا ضامن عدم انحراف سازمان های مختلف از وظایف اصیل اسلامی خود باشد».
اصل 5 قانون اساسی ولایت فقیه را به عنوان یك خصیصه ممتاز نظام اسلامی شناخته است كه مقرر می دارد: «در زمان غیبت حضرت ولی عصر ـ عجل الله تعالی فرجه الشریف ـ در جمهوری اسلامی ایران ولایت امر و امامت امت بر عهده فقیه عادل و با تقوا، آگاه به زمان، شجاع، مدیر و مدبر است كه اصل یكصد و هفتم عهده دار آن می گردد».
اصل 57 به عنوان ولایت مطلقه امر آمده است: «قوای حاكم در جمهوری اسلامی ایران عبارت اند از: قوه مقننه، قوه مجریه و قوه قضاییه كه زیر نظر ولایت مطلقه امر و امامت امت بر طبق اصول آینده این قانون اعمال می گردند. این قوا مستقل از یكدیگرند».
اصل 60 قانون اساسی: «اعمال قوه مجریه جز در اموری كه در این قانون مستقیماً بر عهده رهبری گذارده شده از طریق رئیس جمهور و وزرا است.» این اصل قسمتی از اعمال قوه مجریه را بر عهده مقام رهبری گذارده است.
اصل 91 قانون اساسی:«... شش نفر از فقهای عادل و آگاه به مقتضیات زمان و مسائل روز، انتخاب این عده با مقام رهبری است.» این اصل قانون اساسی در مورد شورای نگهبان و چگونگی تركیب اعضای آن می باشد كه قسمت اول این اصل درباره وظیفه رهبر می باشد.
اصل 107 قانون اساسی:«پس از مرجع عالیقدر تقلید و رهبر كبیر انقلاب جهانی اسلام و بنیان گذار جمهوری اسلامی ایران حضرت آیت الله العظمی امام خمینی ـ قدس سره الشریف ـ كه از طرف اكثریت قاطع مردم به مرجعیت و رهبری شناخته و پذیرفته شدند، تعیین رهبر به عهده خبرگان منتخب مردم است. خبرگان رهبری درباره همه فقهای واجد شرایط مذكور در اصول پنجم و یكصد و نهم بررسی و مشورت می كنند. هر گاه یكی از آنان را اعلم به احكام و موضوعات فقهی یا مسائل سیاسی و اجتماعی یا دارای مقبولیت عامه یا واجد برجستگی خاص در یكی از صفات مذكور در اصل یكصد و نهم تشخیص دهند او را به رهبری انتخاب می كنند و در غیر این صورت یكی از آنان را به عنوان رهبر انتخاب و معرفی می نمایند. رهبر منتخب خبرگان، ولایت امر و همه مسئولیت های ناشی از آن را بر عهده خواهد داشت....».
اصل 108 قانون اساسی:«قانون مربوط به تعداد و شرایط خبرگان، كیفیت انتخاب آن ها و آئین نامه داخلی جلسات آنان برای نخستین دوره باید به وسیله فقهای اولین شورای نگهبان تهیه و با اكثریت آرای آنان تصویب شود و به تصویب نهایی رهبر انقلاب برسد...».
اصل 109 قانون اساسی:«شرایط و صفات رهبر:
1. صلاحیت علمی لازم برای افتاء در ابواب مختلف فقه،
2. عدالت و تقوای لازم برای رهبری امت اسلام،
3. بینش صحیح سیاسی و اجتماعی، تدبیر، شجاعت، مدیریت و قدرت كافی برای رهبری.
در صورت تعدد واجدین شرایط فوق شخصی كه دارای بینش فقهی و سیاسی قوی تر باشد، مقدم است».
اصل 110 قانون اساسی:«وظایف و اختیارات رهبر:
1- تعیین سیاست های كلی نظام جمهوری اسلامی ایران پس از مشورت با مجمع تشخیص مصلحت نظام.
2- نظارت بر حسن اجرای سیاستهای كلی نظام.
و ...»
اصل 111 قانون اساسی:«هر گاه رهبر از انجام وظایف قانونی ناتوان شود یا فاقد یكی از شرایط مذكور در اصول پنجم و یكصد و نهم گردد یا معلوم شود از آغاز فاقد بعضی از شرایط بوده است، از مقام خود بركنار خواهد شد. تشخیص این امر به عهده خبرگان مذكور در اصل یكصد و هشتم می باشد. در صورت فوت یا كناره گیری یا عزل رهبر، خبرگان موظفند در اسرع وقت نسبت به تعیین و معرفی رهبر جدید اقدام نمایند. تا هنگام معرفی رهبر، شورای مركب از رئیس جمهور، رئیس قوْه قضاییه و یكی از فقهای شورای نگهبان به انتخاب مجمع تشخیص مصلحت نظام، همه وظایف رهبری را به طور موقت به عهده می گیرد و چنانچه در این مدت یكی از آنان به هر دلیل نتواند انجام وظیفه نماید، فرد دیگری به انتخاب مجمع، با حفظ اكثریت فقها در شورا، به جای وی منصوب می گردد. این شورا در خصوص وظایف بندهای 1 و 2 و 3 و 5 و 10 و قسمتهای (د) و (ه) و (و) بند 6 اصل یكصد و دهم، پس از تصویب سه چهارم اعضا مجمع تشخیص مصلحت نظام اقدام می كند. هر گاه رهبر بر اثر بیماری یا حادثه دیگر موقتاً از انجام وظایف رهبری ناتوان شود، در این مدت شورای مذكور در این اصل وظایف او را عهده دار خواهد بود».
اصل 112 قانون اساسی:«مجمع تشخیص مصلحت نظام برای تشخیص مصلحت در مواردی كه مصوبه مجلس شورای اسلامی را شورای نگهبان خلاف موازین شرع و یا قانون اساسی بداند و مجلس با در نظر گرفتن مصلحت نظام نظر شورای نگهبان را تأمین نكند و مشاوره در اموری كه رهبری به آنان ارجاع می دهد و سایر وظایفی كه در این قانون ذكر شده است به دستور رهبری تشكیل می شود. اعضای ثابت و متغیر این مجمع را مقام رهبری تعیین می نماید. مقررات مربوط به مجمع توسط خود اعضاء تهیه و تصویب و به تأیید مقام رهبری خواهد رسید».
اصل 113 قانون اساسی:«پس از مقام رهبری، رئیس جمهور عالی ترین مقام رسمی كشور است و مسئولیت اجرای قانون اساسی و ریاست قوه مجریه را جز در اموری كه مستقیماً به رهبری مربوط می شود برعهده دارد».
اصل 122 قانون اساسی:«رئیس جمهور در حدود اختیارات و وظایفی كه به موجب قانون اساسی و یا قوانینی عادی به عهده دارد در برابر ملّت و رهبر و مجلس شورای اسلامی مسئول است».
اصل 130 قانون اساسی:«رئیس جمهور استعفای خود را به رهبر تقدیم می كند و تا زمانی كه استعفای او پذیرفته نشده است به انجام وظایف خود ادامه می دهد».
اصل 131 قانون اساسی:«در صورت فوت، عزل، استعفا، غیبت یا بیماری بیش از دو ماه رئیس جمهور و یا در موردی كه مدت ریاست جمهوری پایان یافته و رئیس جمهور جدید بر اثر موانعی هنوز انتخاب نشده و یا امور دیگری از این قبیل، معاون اول رئیس جمهور با موافقت رهبری اختیارات و مسئولیتهای وی را بر عهده می گیرد و شورایی متشكل از رئیس مجلس و رئیس قوه قضاییه و معاون اول رئیس جمهور موظف است ترتیبی دهد كه حداكثر ظرف مدت پنجاه روز رئیس جمهور جدید انتخاب شود، در صورت فوت معاون اول و یا امور دیگری كه مانع انجام وظایف وی گردد و نیز در صورتی كه رئیس جمهور معاون اول نداشته باشد، مقام رهبری فرد دیگری را به جای او منصوب می كند».
اصل 142 قانون اساسی:«دارایی رهبر، رئیس جمهور، معاونان رئیس جمهور، وزیران و همسر و فرزندان آنان قبل و بعد از خدمت، توسط قوه قضاییه رسیدگی می شود كه بر خلاف حق افزایش نیافته باشد».
اصل 157 قانون اساسی :«به منظور انجام مسئولیت های قوه قضاییه در كلیه امور قضایی و اداری و اجرایی مقام رهبری یك نفر مجتهد عادل و آگاه به امور قضایی و مدیر و مدبر را برای مدت پنج سال به عنوان رئیس قوه قضاییه تعیین می نماید كه عالی ترین مقام قوه قضاییه است».
اصل 175 قانون اساسی :«... نصب و عزل رئیس سازمان صدا و سیمای جمهوری اسلامی ایران با مقام رهبری است و شورایی مركب از نمایندگان رئیس جمهور و رئیس قوه قضاییه و مجلس شورای اسلامی (هر كدام دو نفر) نظارت بر این سازمان خواهند داشت...».
اصل 176 قانون اساسی :« به منظور تأمین منافع ملی و پاسداری از انقلاب اسلامی و تمامیت ارضی و حاكمیت ملّی شورای عالی امنیت ملی به ریاست رئیس جمهور، با وظایف زیر تشكیل می گردد:
1- تعیین سیاستهای دفاعی - امنیتی كشور در محدوده سیاست های كلی تعیین شده از طرف مقام رهبر و ...
اعضای شورا عبارتند از: نماینده به انتخاب رهبری...
مصوبات شورای عالی امنیت ملی پس از تأیید مقام رهبری قابل اجرا است».
اصل 177 قانون اساسی :«بازنگری در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، در موارد ضروری به ترتیب زیر انجام می گیرد:
مقام رهبری پس از مشورت با مجمع تشخیص مصلحت نظام طی حكمی خطاب به رئیس جمهور موارد اصلاح یا تتمیم قانون اساسی را به شورای بازنگری قانون اساسی با تركیب زیر پیشنهاد می كند:
1- اعضای شورای نگهبان
2- روسای قوای سه گانه
3- اعضای ثابت مجمع تشخیص مصلحت نظام
4- پنج نفر از اعضای مجلس خبرگان رهبری
5- ده نفر به انتخاب مقام رهبری
و...
مصوبات شورا پس از تأیید و امضاء مقام رهبری باید از طریق مراجعه به آرای عمومی به تصویب اكثریت مطلق شركت كنندگان در همه پرسی برسد...».</sup>

^{مصطفي ناصحي- ولايت فقيه و تفکيک قواظ¬ ص109}

 

 

دلیل مركب از عقل و نقل

^{دلیل مركب از عقل و نقل
 
برهان تلفیقى از عقل و نقل، دلیلى است كه برخى از مقدمات آن را عقل و برخى دیگر از مقدماتش را نقل تامین مى‏كند. این‏گونه از دلیل، خود بر دو قسم است :
قسم اول: دلیلى است كه موضوع حكم آن از شرع گرفته شده باشد، لیكن عقل، مستقلا حكم خود را بر آن موضوع مترتب كند; مانند «نماز خواندن در مكان غصبى‏» كه حكم این مساله، به نظر مجتهد در مساله «اجتماع امر و نهى‏» بستگى دارد و جواز اجتماع امر و نهى و یا امتناع آن، هر دو بر یك برهان صرفا عقل مبتنى‏اند. آنچه كه در مورد نماز در مكان غصبى از سوى شارع وجود دارد، مربوط به «حرمت غصب‏» یا «وجوب نماز» است، اما در مورد «ضرورت مباح بودن مكان نماز»، به عنوان شرط وضعى نظیر طهارت، هیچ روایتى وارد نشده است. از اینرو اگر مجتهد اصولى، اجتماع امر و نهى را ممكن بداند، مى‏گوید: شخصى كه در مكان غصبى نماز خوانده است، هم معصیت كرده و هم اطاعت; و اگر چه نماز او همراه با تصرف غاصبانه بوده، لیكن نماز او صحیح مى‏باشد و پس از گذشتن وقت نیز قضا ندارد; همان‏گونه كه در وقت نیز اعاده ندارد.
اما مجتهدى كه اجتماع امر و نهى را ممكن نمى‏داند و جانب نهى را بر جانب امر ترجیح مى‏دهد، مى‏گوید: نماز واجب است و غصب مال دیگران حرام است و جمع بین این دو محال است و لذا با وجود نهى شرعى، جایى براى امر شرعى باقى نمى‏ماند و بالعكس; و چون در مورد غصب مال دیگران، نهى آمده و آن را حرام كرده است، پس هیچ گاه در چنین جایى شارع دستور نماز خواندن نمى‏دهد و لذا آن نمازى كه در مكان غصبى خوانده شود، در واقع نماز شرعى نیست و باطل است.
بنابر آنچه گذشت، موضوع این حكم(نماز خواندن در مكان غصبى)، ماخوذ از یك امر و نهى شرعى است، ولى حكم آن مستند به یك استدلال عقلى مى‏باشد.
قسم دوم: دلیلى است كه موضوع و حكم آن از شرع گرفته شده باشد، لیكن عقل، لازمه آن حكم را بر آن موضوع بارمى‏كند مانند حرمت ضرب و شتم والدین. آنچه در شرع وارد شده است نظیر آیه شریفه «لا تقل لهما اف‏»[1] ، دلالت‏بر حرمت اف گفتن بر والدین دارد، اما عقل، حرمت ضرب و شتم را به نحو اولویت درك مى‏كند; یعنى مى‏گوید اگر خداوند بى‏احترامى مختصر را نسبت‏به والدین حرام دانسته، پس بى‏شك، زدن آنان را نیز حرام مى‏داند.
این گونه از استدلال‏هاى عقلى كه در محور نقل حاصل مى‏شوند و تلفیقى از این دو مى‏باشند، از «ملازمات عقلیه‏» شمرده مى‏شوند و تفاوت آنها با «مستقلات عقلیه‏» نظیر حرمت ظلم، در همان استقلال و عدم استقلال عقل در حكم كردن است; یعنى در مثل «حرمت ظلم‏» كه از مستقلات عقلیه است، عقل به‏صورت مستقل حكم ظلم را كه حرمت مى‏باشد صادر مى‏كند بدون آنكه در این حكم خود، نیازمند موضوعات یا احكام شرعى باشد; ولى در دو مثال فوق كه گفته شد و هر دو از ملازمات عقلیه بودند، اگر چه كه عقل حكم مى‏كرد، ولى عقل در یك حكم، موضوع تنها را از شرع مى‏گرفت و در حكم دیگرش، علاوه بر موضوع، حكم شرعى ملازم حكم خود را نیز از شرع دریافت مى‏كرد[2] .
دلیل اول در اثبات ولایت فقیه كه بیان شد، دلیل عقلى محض و از مستقلات عقلیه است[3] و دلیل تلفیقى كه اكنون در صدد بیان آن هستیم، از ملازمات عقلیه است نه از مستقلات عقلیه، و از نوع دوم آن مانند حرمت ضرب و شتم والدین مى‏باشد.
دلیل تلفیقى بر ولایت فقیه
در تبیین دلیل تلفیقى از عقل و نقل بر اثبات زعامت فقیه عادل در عصر غیبت، چنین مى‏توان گفت كه صلاحیت دین اسلام براى بقاء و دوام تا قیامت، یك مطلب قطعى و روشن است و هیچ گاه بطلان و ضعف و كاستى در آن راه نخواهد داشت: «لا یاتیه الباطل من بین یدیه ولا من خلفه‏»[4] و تعطیل نمودن اسلام در عصر غیبت و عدم اجراى احكام و حدود آن، سد از سبیل خدا و مخالف با ابدیت اسلام در همه شؤون عقاید و اخلاق و اعمال است و از این دو جهت، هرگز نمى‏توان در دوران غیبت كه ممكن است معاذالله به هزاران سال بیانجامد، بخش مهم احكام اسلامى را به دست نسیان سپرد و حكم جاهلیت را به دست زمامداران خودسر اجرا كرد و نمى‏توان به بهانه این كه حرمان جامعه از بركات ظهور آن حضرت(علیه‏السلام)، نتیجه تبهكارى و بى‏لیاقتى خود مردم است، زعامت دینى زمان غیبت را نفى نمود و حدود الهى را تعطیل كرد.
تاسیس نظام اسلامى و اجراى احكام و حدود آن و دفاع از كیان دین و حراست از آن در برابر مهاجمان، چیزى نیست كه در مطلوبیت و ضرورت آن بتوان تردید نمود و اگر چه جامعه اسلامى از درك حضور و شهود آن حضرت محروم است، ولى هتك نوامیس الهى و مردمى، و ضلالت و گمراهى مردم و تعطیل اسلام، هیچ گاه مورد رضایت‏خداوند نیست و به همین دلیل، انجام این وظایف بر عهده نمایندگان خاص و عام حضرت ولى عصر(علیه‏السلام) است.
بررسى احكام سیاسى‏اجتماعى اسلام، گویاى این مطلب است كه بدون زعامت فقیه جامع‏الشرایط، تحقق این احكام امكان‏پذیر نیست و عقل با نظر نمودن به این موارد، حكم مى‏كند كه خداوند یقینا اسلام و مسلمانان را در عصر غیبت‏بى‏سرپرست رها نكرده و براى آنان، والیان جانشین معصوم تعیین فرموده است. در عصر غیبت، مجتهدان جامع‏الشرایط احكام فردى و عبادى مسلمین را در كمال دقت استنباط نموده، به آن عمل مى‏كنند و به دیگران نیز اعلام مى‏نمایند و احكام سیاسى و مسائل اجتماعى اسلام را نخست از منابع دین استخراج كرده، در نهایت تامل و ظرافت، در جامعه اسلامى به اجرا درمى‏آورند.
اكنون نمودارى از احكام سیاسى‏اجتماعى اسلام ارائه مى‏گردد.
احكام سیاسى - اجتماعى اسلام
یكم: حج، از احكام ضرورى و زوال‏ناپذیر اسلام است و هر فرد مستطیع و توانمندى از هر فج عمیق و با هر وسیله، از اقصى نقاط جهان موظف به حضور در میقات و مواقف و مكلف به انجام مناسك حج و عمره مى‏باشد و یكى از بارزترین مناسك آن، وقوف در عرفات و مشعر و بیتوته در منى است.
این اعمال، همان گونه كه مكان معینى دارند كه وقوف در غیر آن مكان كافى نیست، زمان مشخصى دارند كه وقوف در غیر آن زمان مجزى نمى‏باشد و تشخیص زمان، همانند ناخت‏حدود اصلى مكان، كار ساده‏اى نیست; زیرا تشخیص زمان مناسك، بر اساس رؤیت هلال صورت مى‏گیرد و استهلال و مشاهده هلال براى افراد آشناى بومى كار آسانى نیست; چه رسد به افراد بیگانه از افق‏شناسى، آن هم در كشور ناشناس و در ایام سفر. جریان وقوف در مواقف یادشده، همانند روزه گرفتن یا افطار نمودن نیست كه بر اساس «صم للرؤیه وافطر للرؤیه‏»[5] هر كسى به تكلیف فردى خود عمل نماید; زیرا هرگز ممكن نیست میلیون‏ها نفر در بیابان‏هاى حجاز بلااتكلیف و متحیر بمانند و تدریجا هر كسى در روزى از روزهاى ماه ذى‏الحجه كه از طریق رؤیت‏شخصى او یا شهادت عدلین مثلا(در صورت عدم تعارض بینه) یا گذشت‏سى روز از رؤیت‏هلال ماه قبل و یا استصحاب در حال شك مشخص شده است، وقوف نماید.
اگر كسى به وضع كنونى حمل و نقل زائران و دشوارى نصب خیمه‏ها و تامین وسائل مورد نیاز آن ایام آشنا باشد، هرگز احتمال نمى‏دهد كه هر كس وظیفه شخصى خود را سبت‏به وقوف‏ها، حتى اضطرارى آنها انجام دهد و آنچه كه هم اكنون تا حدودى از صعوبت آن مى‏كاهد، اعتماد بر حكم حاكمان قضائى حجاز مى‏باشد كه فعلا حرمین شریفین در اختیار آنهاست و در صورت عدم علم به خلاف واقع و همچنین در صورت علم به خلاف، اگر موجب عسر و حرج شدید باشد، به حكم آنان عمل مى‏شود.
استنباط عقل از این مجموعه آن است كه شارع مقدس، به لازم ضرورى نظام حج اهتمام داشته و آن را تصویب و جعل كرده و آن، همانا تعیین مرجع صحیح براى اعلام اول ماه ذى‏الحجه و رؤیت هلال آن است; چه اینكه درباره ماه مبارك رمضان چنین آمده است: «روی محمد بن قیس عن ابی‏جعفر(علیه‏السلام) قال: اذا شهد عند الامام شاهدان انهما رایا الهلال منذ ثلاثین یوما امر الامام بافطار ذلك الیوم اذا كانا شهدا قبل زوال الشمس وان شهدا بعد زوال الشمس امر الامام بافطار ذلك الیوم واخر الصلاه الى الغد فیصلى بهم‏»[6] . سند این حدیث معتبر است و اگر چه در صحیح یا حسن بودن آن در اثر وجود ابراهیم بن هاشم در سلسله سند، اختلاف است، لیكن از كلینى(ره) به طریق صحیح نقل شده است و استفاده حكم حج از حدیث مزبور كه درباره صوم وارد شده، بر اساس تلفیق عقل و نقل است نه از باب قیاس حكم حج‏به حكم صوم.
نكته‏اى كه در این حدیث معتبر ملحوظ است، همانا تعبیر «امام‏» براى مرجع تعیین تكلیف در حال شك مى‏باشد; چنانكه از مسؤول تنظیم و هدایت كاروان حج و امیرالحاج به امام یاد شده است: «عن حفص المؤذن قال حج اسمعیل ابن علی بالناس سنه اربعین وماه فسقط ابوعبدالله(علیه‏السلام) عن بغلته فوقف علیه اسمعیل فقال له ابوعبدالله(علیه‏السلام): سرفان الامام لا یقف‏»[7] ; چه اینكه از امیرالحاج به والى نیز تعبیر شده است: «فلما دفع الناس منصرفین سقط ابوعبدالله(علیه‏السلام) عن بغله كان علیها فعرفه الوالی‏»[8] و مورد حج، به عنوان مثال یاد شده است وگرنه نیاز به حاكم و امام براى تعیین آغاز و انجام ماه براى صوم و افطار و همچنین براى حلیت و حرمت جنگ‏هاى غیردفاعى در ماه‏هاى حرام، امرى روشن است. یكى از بارزترین اهداف سیاسى حج، برائت از مشركان و تبرى از افكار شرك‏آلود آنان است و هرگز این بعد عظیم حج، بدون نظم و رهبرى میسر نیست و حج‏بدون برائت، فاقد روح سیاسى است.
[1] . سوره اسراء، آیه 23.
[2] . موضوع اجتماع امر و نهى، در علم اصول به طور تفصیلى بحث‏شده است و خوانندگان محترم مى‏توانند براى توضیح بیشتر، به كتب اصولى مراجعه نمایند.
[3] . درباره معناى «مستقلات عقلیه‏»، به تفصیل در ص 359 بحث‏شده است.
[4] . سوره فصلت، آیه 42.
[5] . تهذیب الاحكام; ج 4، ص 159 (باب 41، علامه اول شهر رمضان و آخره).
[6] . كافى; ج 4، ص 169، ح 1.
[7] . همان; ص 541، ح 5.
[8] . بحار; ج 96، ص 250، ح 4.}

^{دوم: حدود و تعزیرات الهى، از احكام ثابت اسلام مى‏باشد كه نه تبدیل‏پذیر است و نه قابل تحویل. از سوى دیگر، سفك دماء و فساد در زمین و هتك نوامیس از بشر مادى سلب نمى‏شود و اصلاح و تقلیل آن بدون اجراى حدود الهى میسر نیست و از دیگر سو، قوانین غیردینى توان آن را ندارند كه جایگزین احكام الهى گردند.
بررسى ماهوى حدود و تعزیرات نشان مى‏دهد كه در قوام آنها، امامت‏بالاصل یا بالنیابه ماخوذ است; زیرا تا قاضى جامع‏الشرایط، ثبوت اصل جرم را موضوعا و حكما احراز نكند و استناد آن به متهم براى او معلوم نگردد و كیفیت استناد را از لحاظ علم و عمد یا جهل و سهو یا خطاى محض یا خطاى شبه‏عمد نداند و از ادله ثبوت و اثبات امور یادشده آگاه نباشد، توان انشاء حكم را ندارد و تا حكم انشاء نشود، اصل حد یا تعزیر ثابت نخواهد شد و در صورت عدم ثبوت حد، هرگز متهم یا مجرم، مهدورالدم یا مستحق قطع دست‏یا تازیانه یا رجم یا زندان و مانند آن نمى‏باشد. این گونه از قضاء و داورى‏ها، تابع حكومت اسلامى است و علاوه بر آن، اجراى حدود، در اختیار امام‏المسلمین مى‏باشد و دیگران حق دخالت در آن ندارند; زیرا سبب هرج و مرج خواهد شد. گذشته از این موارد، عفو بعضى از مجرمان در حالت‏هاى خاص مانند ثبوت جرم به سبب اقرار در خصوص برخى از معاصى، در اختیار قائد مسلمانان است.
بنابراین، حدود اسلامى، هم از جهت ثبوت و هم از نظر سقوط و هم از حیث اجراء، عفو، و تخفیف، برعهده كسى نیست مگر به اختیار فقیه جامع‏الشرایط; زیرا غیر از مجتهد عادل، كسى شایسته تصدى این امور یادشده در حدود نمى‏باشد.
سوم: اموال، ستون فقرات اقتصاد كشور است و هر فرد یا ملتى كه فاقد آن باشد فقیر است; یعنى ستون فقرات و مهره پشت او شكسته است و قدرت قیام ندارد; لذا خداوند در قرآن كریم از آن، به عنوان مایه قیام یاد كرده است: «ولا تؤتوا السفهاء اموالكم التى جعل الله لكم قیاما» [1]و حضرت رسول اكرم‏صلى الله علیه و آله و سلم آن را مایه حفظ دین و اقامه فرائض دانست: «اللهم بارك لنا فی الخبز ولا تفرق بیننا وبینه فلولا الخبر ما صلینا ولا صمنا ولا ادینا فرائض ربنا»[2] .
«مال‏» در اسلام، به چند قسم تقسیم شده است:
1 «مال شخصى‏» كه به وسیله كسب حلال یا ارث و مانند آن، ملك اشخاص مى‏شود.
2 «مال عمومى‏» كه به سبب جهاد به اذن امام یا وقف عام و مانند آن، ملك توده مردم مى‏گردد.
3 «مال دولتى‏» كه «انفال‏» نام دارد و مخصوص امام مى‏باشد; مانند زمین‏هاى موات و....
4 «مال دولت اسلامى‏» كه به نام سهم مبارك امام است و مخصوص شخصیت‏حقوقى امام و جهت امامت مى‏باشد.
آن دسته از اموال كه ملك حكومت است نه شخص، به ارث نمى‏رسد و امام بعدى، خود مستقلا متولى آن مى‏شود نه آنكه تولیت آن را از امام قبلى ارث برده باشد. قسمت مهم مسائل مالى در اسلام، به انفال برمى‏گردد; زیرا اراضى موات و ملحق به آن و همچنین سلسله جبال و محتویات آنها و معادن عظیم مانند نفت، گاز، طلا، و دریاها و منافع و كرانه‏هاى آنها و...، سرمایه‏هاى اصیل كشورند و تصرف در آنها در عصر غیبت، بدون اذن منصوب از سوى امام معصوم(علیه‏السلام ) روا نیست; خواه منصوب خاص باشد یا منصوب عام و در این جهت، فرق نمى‏كند كه قائل به تحلیل انفال در زمان یبت‏باشیم یا نه; زیرا بر فرض تحلیل و اباحه، همانند وقف عام است كه بدون تعیین متولى، هرج و مرج حاصل مى‏شود و موجب ویرانى منابع مالى و در نتیجه سبب خرابى كشور مى‏گردد كه در این صورت همان متولى انفال، عهده‏دار دریافت و پرداخت‏سهم مبارك امام(علیه‏السلام) نیز خواهد بود و سر آنكه در تقسیم اموال، سهم امام، جداى از انفال ذكر شد، همین است كه درباره انفال، فتوا بر تحلیل و اباحه عامه است ولى درباره سهم امام، فتوا بر آن است كه پیش از تسویه و تطهیر، تصرف در مال مشترك، حرام است و تادیه سهم امام(علیه‏السلام)، لازم مى‏باشد.
تولیت این اموال یادشده، بر عهده اسلام‏شناس متخصص و پارساست كه همان مجتهد مطلق و عادل مى‏باشد; چنانكه تصدى تبیین روابط با ملت‏هاى معتقد به خدا و وحى و داراى كتاب آسمانى و تنظیم قراردادهاى جزیه و مانند آن، بدون دخالت نائب امام معصوم(علیه‏السلام) نخواهد بود; زیرا این گونه از امور عمومى، در اختیار پیامبرصلى الله علیه و آله و سلم و جانشینان معصوم ایشان بوده است و تامل در این بودجه‏هاى كلان، نشانه لزوم تاسیس حكومت و تامین هزینه آن است. تولیت دریافت زكات و صرف آن در موارد خاص نیز بالاصاله از اختیارات معصوم(علیه‏السلام) است كه در عصر غیبت، بالنیابه، بر عهده فقیه جامع‏الشرایط مى‏باشد.
چهارم: دفاع و همچنین جهاد كه آن نیز نوعى دفاع از فطرت توحیدى است از احكام خلل‏ناپذیر عقلى و نقلى اسلام است; زیرا نشئه طبیعت، بدون تزاحم نیست و شواهد عینى نیز ضرورت دفاع را تائید مى‏كند. قرآن كریم نیز كه «تبیان‏» همه معارف حیاتبخش است، زندگى بى‏دفاع از حریم دین را همراه با آلودگى و تباهى یاد مى‏كند و منشا فساد جامعه را، ویرانى مراكز عبادت و تربیت توسط طاغیان مى‏داند; یعنى هدف اولى و مقدمى خصم متهاجم، تعطیل مجامع دینى و سپس تخریب مراكز مذهبى است و هدف ثانوى او، گسترش فساد در زمین است كه با تشكیل محافل دینى و همچنین با حفظ مراكز مذهبى عقیم خواهد شد. از این جهت، خداى سبحان مى‏فرماید: «ولولا دفع الله الناس بعضهم ببعض لفسدت الارض ولكن الله ذو فضل على العالمین‏» [3] ; اگر دفاع الهى نمى‏بود و خداوند به‏وسیله صالحان روى زمین، طالحان آن را دفع نمى‏كرد، هرآینه زمین فاسد مى‏شد; ولى خداوند نسبت‏به جهانیان تفضل دارد و به سبب مردان وارسته تبهكاران را هلاك مى‏كند.
همان گونه كه به منظور برطرف شدن فتنه‏هاى انحرافى، دستور قتال در قرآن كریم صادر شد تا هر گونه فتنه اعتقادى از بین برود: «وقاتلوهم حتى لا تكون فتنه ویكون كله لله‏»[4] ، همچنین اعلام خطر شد كه اگر با دشمنان دین، قتال و ستیز صورت نگیرد، فتنه‏هاى دینى و انحراف‏هاى فكرى كه فساد كبیر و مهم است، فراگیر مى‏شود: «الا تفعلوه تكن فتنه فى الارض وفساد كبیر»[5] ; «ولولا دفع الله الناس بعضهم ببعض لهدمت صوامع وبیع وصلوات ومساجد یذكر فیها اسم الله كثیرا ولینصرن الله من ینصره ان الله لقوى عزیز» [6] ; اگر خداوند به سبب مؤمنان به حق، باطل‏گرایان را دفع نمى‏نمود، مراكز عبادت و نیایش منهدم مى‏شد.
این حكم، اختصاص به بعضى از ادیان و مذاهب یا برخى از ابنیه و مراكز مذهبى ندارد، بلكه در هر عصر و مصرى، طاغیان آن زمان و مكان، بر ضد دین رائج آن منطقه و مركز مذهبى آن تهاجم مى‏كنند و تا ویرانى كامل آن از پا نمى‏نشینند; خواه معبد ترسایان و یهودان باشد، خواه عبادتگاه زردشتیان و دیر راهبان، و خواه مساجد و مصلى‏هاى مسلمانان: «ویرید الله ان یحق الحق بكلماته ویقطع دابر الكافرین لیحق الحق ویبطل الباطل ولو كره المجرمون‏»[7] ; و خداوند چنین اراده مى‏نماید كه با كلمات تكوینى و احكام تشریعى خود، حق را تثبیت كند و ریشه كافران را قطع نماید تا حقیقت را پایدار، و باطل را زائل سازد; و اگر چه تبهكاران خوشنود نباشند. در ضرورت دفاع، همین بس كه از اركان اصیل اسلام به شمار مى‏رود; امیرالمؤمنین( علیه‏السلام) فرمود: «الایمان على اربع دعائم: على الصبر والیقین والعدل والجهاد» [8] .
اكنون كه در ضرورت مبارزه بر ضد كفر و طغیان تردیدى نیست، در ضرورت رهبرى آن توسط اسلام‏شناس متخصص و پرهیزكار یعنى فقیه جامع‏الشرایط نیز شكى نخواهد بود; زیرا عقل، اجازه نمى‏دهد كه نفوس و اعراض و دماء و اموال مسلمین، در جنگ و صلح، با رهبرى غیرفقیه جامع‏الشرایط اداره شود; چرا كه شایسته‏ترین فرد نسبت‏به این امر، نزدیك‏ترین انسان به معصوم كه «اولى بالمؤمنین من انفسهم‏» [9] مى‏باشد، همان فقیه جامع‏الشرایط است.
خلاصه آنكه، جهاد و ملحقات آن از قبیل تنظیم روابط خارجى با صاحبان ادیان و نیز با ملحدان، از لحاظ جزیه و غیر آن، و از جهت اعلان جنگ یا صلح، و از لحاظ اداره امور اسراء جنگى و حفظ و صرف و هزینه غنائم جنگى و مانند آن، از احكام قطعى اسلام است و بدون سرپرست جامع‏الشرایط ممكن نیست و در دوران امر میان غیرفقیه و فقیه، تقدم از آن فقیه است; چه اینكه در دوران امر میان فقیه غیر عادل و فقیه عادل، ترجح از آن فقیه عادل است; و همچنین نسبت‏به اوصاف كفایت و تدبیر.
پنجم: حجر و تفلیس، از احكام قطعى فقه اقتصادى است كه بدون حكم فقیه جامع‏الشرایط، حاصل نمى‏شود; زیرا حجر، گاهى سبب طبیعى دارد مانند كودكى و جنون و بیمارى و سفاهت، و گاهى سبب فقهى و انشائى دارد مانند افلاس. اگر كسى سرمایه‏هاى اصیل خود را مثلا در تجارت از دست داده باشد و بیش از فلوسى چند در اختیارش نباشد و در برابر آن، دین فراگیر داشته باشد كه اموال او جوابگوى دیون او نباشد، پیش از مراجعه به محكمه، محجور نیست و هنوز حق تصرف در اموال خود را دارد، ولى پس از رجوع بستانكار به محكمه و ثبوت «دین مستوعب‏» و حلول مدت آن دیون، حاكم شرع، بدهكار را تفلیس و محجور مى‏كند و با انشاء حكم حجر، حقوق بستانكار یا بستانكاران از ذمه مدیون، به عین اموال او منتقل مى‏شود و پس از آن، مدیون مفلس، حق هیچ گونه تصرفى در اعیان مالى خود را ندارد مگر در موارد استثناء انتقال حق از ذمه به عین همانند انتقال حق از عین به ذمه در مثل خمس.
[1] . سوره نساء، آیه 5.
[2] . بحار; ج 63، ص 270، ح 6.
[3] . سوره بقره، آیه 251.
[4] . سوره بقره، آیه 193.
[5] . سوره انفال، آیه 73.
[6] . سوره حج، آیه 40.
[7] . سوره انفال، آیه 7.
[8] . نهج البلاغه، كلمات قصار 31.
[9] . سوره احزاب، آیه 6.}

^{هیچ‏یك از این امور، بدون حكم فقیه جامع‏الشرایط نخواهد بود و هیچ اختلافى بین فقهاء از این جهت وجود ندارد كه ثبوت حجر، بدون حكم حاكم شرع نمى‏باشد; اگر چه در احتیاج زوال آن به حكم، اختلاف‏نظر وجود دارد: «لا خلاف معتد به فی انه لا یثبت‏حجر المفلس الا بحكم الحاكم وانما الخلاف فی توقف دفعه على حكم الحاكم‏»[1].
آنچه كه در این حكم فقهى، شایسته دقت مى‏باشد آن است كه ورشكستگى و پدیده «دین مستوعب‏»، گاهى در یك واحد كسبى كوچك اتفاق مى‏افتد كه بررسى آن براى محكمه دشوار نیست; ولى گاهى براى شركت‏هاى عظیم و بانك‏ها و مانند آن رخ مى‏دهد كه هرگز بدون كارشناس‏هاى متخصص در دستگاه‏هاى دقیق حسابرسى، تشخیص آن میسور نیست و لازمه‏اش، داشتن همه عناصر فنى و تخصصى و ابزار دقیق ریاضى مى‏باشد; چه اینكه لازمه دیگرش، مجهز بودن به قدرت‏هاى اجرایى مانند حبس بدهكار مماطل و اجبار وى به تادیه و پرداخت دیون و... مى‏باشد و هیچ فردى همتاى فقیه جامع‏الشرایط، شایسته این سمت نیست.
تذكر: بحث فوق درباره احكام حجر و تفلیس و ضرورت حكم فقیه جامع‏الشرائط در ثبوت حجر نباید سب توهم یكسانى ولایت فقیه كه ولایت‏بر جامعه خردمندان است‏با ولایت‏بر محجوران شود زیرا این احكام بخش بسیار كوچكى از وظائف و اختیارات فقیه جامع‏الشرائط است نظیر پزشكى كه علاوه بر طبابت افراد سالم و غیر مصروع، گاهى افراد مصروع را نیز معالجه مى‏كند صرف معالجه افراد مصروع در بعضى موارد را نمى‏توان دلیل بر این گرفت كه طبابت چنین طبیبى براى مصروعین است.
ششم: از این رهگذر، مطلب دیگرى ثابت‏خواهد شد و آن، نظام قضاء در اسلام است كه در ثبوت آن تردیدى نیست. میان بحث قضاء و مبحث ولایت، فرق وافر است; زیرا قضاء، شانى از شؤون والى به‏شمار مى‏رود كه مباشرتا(بى‏واسطه) یا تسبیبا(باواسطه) عهده‏دار آن خواهد بود و چون قضاء، در همه مشاجره‏هاى اقتصادى و سیاسى و نظامى و اجتماعى و...، اعم از دریائى، فضائى، زمینى، داخلى و خارجى، حضور فقهى دارد اولا; و صرف حكم و داورى بدون اجراء و تنفیذ حكم صادرشده، سودمند نیست ثانیا; و تنفیذ آن به معناى وسیع، بدون ولایت و قدرت اجرایى میسور نمى‏باشد ثالثا; پس لازمه قطعى قضاء در اسلام، همانا حكومت است.
كسانى كه اصل قضاء را در عصر غیبت ولى عصر(عجل الله تعالى فرجه الشریف) پذیرفته‏اند، پاره‏اى از لوازم آن را نیز قبول كرده‏اند; لیكن اگر به خوبى بررسى شود، لوازم قضاء، فراگیر همه شؤون كشور مى‏باشد; زیرا مشاجرات قضایى، گاهى میان اشخاص حقیقى صورت مى‏گیرد و زمانى بین شخصیت‏هاى حقوقى; كه در صورت دوم، فصل خصومت آنان، بدون حكومت ممكن نیست. بنابراین، لازمه عقلى قضاء، حكومت است و فتواى عقل بر این است كه غیر از اسلام‏شناس متخصص وارسته، كسى شایسته این مقام نیست.
خلاصه آنچه كه در این صنف دوم از استدلال بر ولایت كه تلفیقى از عقل‏ونقل است مى‏توان گفت، آن است كه بررسى دقیق احكام اسلام، اعم از بخش‏هاى عبادى و اقتصادى و اجتماعى و نظامى و سیاسى و حقوق‏بین‏الملل، شاهد گویاى آن است كه اسلام در همه بخش‏هاى یادشده،یك سلسله دستورهاى عمومى و اجتماعى دارد كه بدون هماهنگى امت اسلامى میسور نیست; نظیر نماز جمعه و عیدین و مانند تنظیم صحیح‏اقتصاد: «كى لا یكون دوله بین الاغنیاء منكم‏»[2] و تصحیح روابط داخلى و خارجى.
این احكام و دستورها، براى آن است كه نظامى بر اساس عدل استوار گردد و هر گونه سلطه‏گرى یا سلطه‏پذیرى برطرف شود و افراد انسان، به سعادت و كمال شایسته خویش رسند. استنباط عقل از این مجموعه آن است كه مسؤول و زعیم آن، ضرورتا باید اسلام‏شناس متخصص پارسا باشد، كه همان فقیه جامع‏الشرایط است.
[1] . جواهرالكلام، ج 26، ص 94.
[2] . سوره حشر، آیه 7.
 
آيت الله جوادي آملي - كتاب ولايت فقيه، ص165}

 

 

دلایل نقلی بر ولایت فقیه

 ^{دلایل نقلی بر ولایت فقیه
 
به عنوان مقدّمه، توجّه به یك نكته مهم درباره مفاهیم و آموزه هاى قرآنى، بسیار مفید و راه گشاست و آن، این كه، با توجّه به مسئله خاتمیّت و این كه قرآن كتاب هدایت تمامى عصرها و نسل هاست، روش عمومى قرآن در پرداختن به موضوعات گوناگون، ارائه ى رؤوس كلّى برنامه ها و سرفصل ها مى باشد. قرآن، غالباً، وارد جزئیات و خصوصیات ریز مسائل نمى شود، مگر آن كه در آن مسئله ى جزئى و شخصى خصوصیّتى نهفته باشد; مثل حرمت ازدواج با همسران پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله)كه ویژگى خاصى دارد. روش قرآن ارائه برنامه هاى كلّى است، تا مسلمانان با تأمّل و تدبّر در آیات قرآن و در كنار هم چیدن آیات مختلف، به عنوان ثقل اكبر، بخش هایى از قرآن را مفسّر و توضیح بخش هاى دیگر قرار دهند و با مراجعه به اهل بیت عصمت و طهارت(علیهم السلام)و تفسیرى كه ایشان از قرآن ارائه مى دهند، به عنوان ثقل اصغر، نظر قرآن را در هر موضوعى به دست آورند و با راه نمایى او، در ابعاد گوناگون جامعه، به حركت و تلاش بپردازند و از حیرت و ضلالت برهند.
با توجّه به این مقدّمه، مى گوییم: اگر مقصودمان از ولایت فقیه در قرآن، آن باشد كه قرآن، در آیه اى از آیات، صریحاً به موضوع ولایت فقیه پرداخته و از آن نامى به میان آورده باشد، بى تردید، پاسخ منفى است و تا كنون هیچ اندیشمند نیز چنین ادّعایى نداشته است و نمى تواند داشته باشد كه در قرآن آیه یا آیاتى به موضوع ولایت فقیه اختصاص یافته است; چنان كه قرآن كریم، صریحاً ولایت امام على(علیه السلام) و دیگر امامان معصوم(علیهم السلام) را عنوان ننموده است و نامى از ایشان در قرآن مشاهده نمى شود. قرآن در مورد بسیارى از احكام و مقرّرات مسلّم مربوط به مسائل عبادى، اقتصادى و سیاسى، با ارائه ى برنامه هاى كلّى، از آنها عبور مى نماید.
امّا اگر مقصود و هدفمان از ولایت فقیه در قرآن، برنامه هاى كلّى و سرفصل هاى اساسىِ قرآن كریم در رابطه با حاكمیّت سیاسى و ولایت و زمام دارى و شرایط والى و امام مسلمانان باشد، البتّه پاسخ مثبت است. توجّه به ویژگى هاى قرآن كریم در ره یابى به پاسخ مورد نظر راه گشاست چنان كه رسول گرامى اسلام(صلى الله علیه وآله) فرمود:
فَاِذا الْتَبَسَت عَلَیْكُم الفِتَنُ كَقِطَعِ اللّیْلِ المُظْلِم، فَعَلَیْكُم بالقرآن فانّه شافِعٌ مُشَفَّع و ماحلٌ مُصدَّق، مَن جَعَلَهُ اَمامه، قادَهُ الى الجنّه وَ مَنْ جَعَلَه خَلْفَهُ ساقَهُ اِلى النارِ وَ هُوَ الدَّلیلُ یَدُلُّ عَلى خَیْرِ سَبیل;[1] هنگامى كه فتنه ها همانند پاره هاى شب تیره شما را فرا گرفت، به قرآن روى آورید كه قرآن شفیعى است كه شفاعتش پذیرفته است و از بدى ها پرده برمى دارد و گفته اش تصدیق مى شود. هر كس قرآن را فرا روى خود قرار دهد، او را به بهشت ره نمون سازد و هر كس آن را به پشت افكند، او را به دوزخ خواهد كشانید، همانا قرآن راه نماست، به بهترین راه، هدایت مى كند.
با توجّه به این شأن و منزلت قرآن در جامعه ى انسانى، آیا این سخن پذیرفتنى است كه جامعه در عصر غیبت امام معصوم (عج) دچار حیرت و سرگردانىِ سیاسى باشد و در میان انبوه اندیشه ها و نظرات متناقض، حیران و مبهوت، سردرگم باشد و قرآن كریم كه كتاب راه نمایى و هدایت فرد در جامعه است، او را به حال خود واگذارد و از او دست گیرى ننماید؟ آیا مى توان قرآن را فاقد اندیشه ى سیاسى ارزیابى نمود و آن را نسبت به مسئله ى ولایت، كه اساسى ترین مقوله در عرصه ى حیات اجتماعى انسان است و سعادت و شقاوت جامعه در گرو آن است و اساس و پایه و دلیل و راه نما براى دیگر فریضه هاى شرعى است، ساكت دانست؟![2]
بى گمان، قرآن انسان را به بهترین راه ها هدایت مى كند و طبق گفته ى پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله)در حدیث پیش گفته، انسان در تاریكى و ظلمانیّت فتنه هاى مختلف كه شاخص ترین آنها فتنه هاى سیاسى و مسئله ى قدرت و حاكمیّت است، باید به قرآن مراجعه كند و از او استمداد نماید.
تأمّل و ژرف اندیشى در آیات وحى، این واقعیّت را آشكار مى سازد كه قرآن ره نمودهاى مهم و ارزنده اى را در باب سیاست و حاكمیّت و شرایط مشروعیّت آن و ویژگى هاى افرادى كه شایسته ى احراز پیشوایى مسلمانان هستند، ارائه نموده است كه تفصیل آن را از منابعِ دست اوّل قرآنى مى توان سراغ گرفت; مثلا قرآن كافران را از این كه بتوانند زمام دارى و رهبرى جامعه ى اسلامى را بر دوش گیرند، ممنوع مى سازد:
(وَلَنْ یَجْعَلَ اللّهُ لِلْكافِرِینَ عَلى المَـؤْمِنِـینَ سَبِـیلاً);[3] خداوند هرگز براى كافران، سلطه بر مؤمنان قرار نداده است.
و یا قرآن اطاعت و فرمان بردارى از فاسقان و گناهكاران را ممنوع ساخته و به مسلمانان اجازه ى فرمان بردارى از ایشان را نمى دهد:
(وَلا تُـطِـیعُوا أَمْـرَ المُـسْرِفِـینَ الَّذِینَ یُـفْسِدُونَ فِـی الأَرْضِ وَلا یُـصْلِحُونَ);[4] از فرمان مسرفان پیروى نكنید، كسانى كه در زمین فتنه و فساد مى كنند و در اندیشه ى اصلاح نیستند.
بنابراین، ولایت به فاسد و فاسق نمى رسد و والى و حاكم سیاسى مسلمانان باید از خصلت عدالت و اجتناب از گناه برخوردار باشد.
در این میان، قرآن یكى دیگر از شرایط پیروى و اطاعت از دیگران را، آگاهى كافى و اطلاع دقیق از حق مى شمرد:
(أَفَمَنْ یَهْدِی إِلى الحَقِّأَحَقُّ أَنْ یُـتَّـبَعَ أَمَّنْ لا یَـهِدی إِلاّ أَنْ یُـهْدى فَما لَكُمْ كَیْفَ تَحْكُمُونَ);[5] آیا كسى كه به حق راه نمایى مى كند، سزاوارتر است كه از او پیروى شود، یا كسى كه خود راه را نمى یابد، مگر آنكه راه نمایى شود؟ شما را چه مى شود؟ چگونه داورى مى كنید؟
این آیه، بر مبناى درك فطرى انسان ها، عقل و وجدان عمومى بشریّت را مورد خطاب قرار مى دهد و از آنان مى پرسد: شما چه كسى را مى خواهید راهبر خویش قرار دهید تا به دنبال او راه بیفتید و از فرمان او پیروى كنید؟ كسى كه ـ چون راه حق را نمى شناسد ـ براى یافتن مسیر درست باید دست نیاز به سوى دیگرى بگشاید؟ یا آن فردى كه راه را یافته است و بدون نیاز به دیگران، توان هدایت به سوى حق را دارا مى باشد؟ این پرسشى است كه قرآن كریم از فطرت انسان ها دارد و پاسخ آن را هر انسانى كه به فطرت خویش توجّه كند، مى یابد و نیازى به استدلال و برهان ندارد.
این آیه ى شریفه در زمینه ى ولایت و حاكمیّت سیاسى مطرح مى شود. در آنجا هم به حكم آن كه مردم و شهروندان باید از الزامات سیاسى و حكومت پیروى كنند و دستورات آن را محترم شمرند، قابل جریان است. طبق این آیه، در مقام مقایسه و سنجش دو فردى كه از نظر ویژگى هاى لازم براى ولایت و رهبرى، مثل كفایت و مدیریّت، هیچ كاستیى ندارند، اما یكى داراى فقاهت است (این توان را دارد كه با مراجعه ى مستقیم به كتاب و سنّت حكم و فرمان الهى را استنباط كند و طبق قانون الهى جامعه را اداره كند) و دومى فاقد آن است (براى فهم حكم خداوند، از مراجعه ى مستقیم به كتاب و سنت ناتوان است و باید سراغ مجتهدان برود و از آنها استمداد بطلبد) كدام یك باید عهده دار ولایت شود؟ و خداوند به رهبرى و امامت كدام یك رضایت دارد؟ آیا جز آن است كه تنها فرد اول كه مى تواند مسیر هدایت را خودش بشناسد و ارائه دهد، باید عهده دار ولایت گردد و دیگرى حقّ دخالت در این حیطه را ندارد؟ در حقیقت، در این موارد، امر دایرمدار حق وباطل و صواب و فساد است; اگر پیروى از فرد اول باشد، به حكم فطرت، راه صواب و حقّ پیموده شده و اگر دومى امام و پیشوا قرار گیرد، راه باطل و فساد طىّ شده است و مورد عتاب قرآن قرار مى گیرد كه (فما لكم كیف تحكمون؟).
نظیر این آیه، كه علم به دین و آگاهى از شریعت را ملاك مشروعیّت و اطاعت قرار مى دهد، آیه ى دیگرى است كه از زبان حضرت ابراهیم(علیه السلام)به سرپرست خود، آزر نقل شده است:
(یا أَبَتِ إِنِّی قَدْ جاءَنِی مِنَ العِلْمِ ما لَمْ یَأْتِكَ فَاتَّبِعْنِی أَهْدِكَ صِراطاً سَوِیّاً);[6] اى پدرجان، از علم چیزى به من رسیده است كه تو از آن محروم هستى; پس، از من پیروى كن تا تو را به راهى راست راه نمایى كنم.
طبق این آیه ى شریفه، وجوب تبعیّت و پیروى منوط به علم حضرت ابراهیم(علیه السلام)مى باشد. در این آیه به علت و سبب پیروى اشاره شده است كه البتّه متكّى به حكم فطرت و وجدان انسانى است، لزوم رجوع جاهل به عالم و دانشمند و پیروى از او، كه در هر زمینه اى، از جمله در زمینه ى ولایت و حاكمیّت سیاسى مطرح است.
جامعه ى اسلامى كه قوانین كتاب و سنّت را خاصّ سعادت و تعالى خود مى داند، براى اجراىِ دقیق مقرّرات شریعت، باید به دنبال فردى راه بیفتد كه از این مقرّرات آگاهى دارد و اهل تقلید در آنها نیست; چون مقلّد، كسى است كه نیاز به راه نمایى و هدایت مرجع خود دارد. علم و فقاهت در این زمینه موضوعیّت دارد و در حقیقت، تمام مردم باید علم و دین شناسى را ملاك تبعیّت قرار دهند و براى آن كه گرفتار گمراهى نشوند و به صراط مستقیم هدایت شوند، باید به دنبال علم حركت كنند و جاهلان به كتاب و سنّت را امام و پیشواى خود قرار ندهند[7].
بنابراین، طبق آیات قرآن، كسى باید عهده دار ولایت و زمام دارى مسلمانان شود كه شرایطى، مثل مسلمان بودن، عدالت، كفایت، مدیریّت و فقاهت را داشته باشد.
[1]ـ كلینى، اصول كافى، ج 2، ص 599، كتاب فضل القرآن، ح 2; سید محمد حسین طباطبایى، المیزان فى تفسیر القرآن، ج 1، ص 12.
[2]ـ در روایات زیادى به جایگاه و منزلت حسّاس امامت و ولایت و رابطه ى آن با سایر فرایض شرعى اشاره شده است، از جمله زراره از امام باقر(علیه السلام) نقل كرده است: «بنى الاسلام على خمسه اشیاء، على الصلوه والزكوه والحج و الصوم و الولایه، قال زراره فقلت واىّ شىء من ذلك افضل؟ فقال: الولایه افضل، لانها مفتاحهنّ و الوالى هو الدلیل علیهنّ; اسلام بر پنج پایه ى: نماز، زكات، حج، روزه و ولایت استوار است و برترین این پنج پایه، ولایت است; زیرا كلید چهار ستون دیگر است و زمام دار و حاكم، راه نما به سوى آنهاست». وسائل الشیعه، ج 1، ابواب مقدّمات العبادات، باب 1، ح 2.
[3]ـ سوره ى نساء (4) آیه ى 141.
[4]ـ سوره ى شعراء (26) آیه ى 151 و 152.
[5]ـ سوره ى یونس (10) آیه ى 35.
[6]ـ سوره ى مریم (19) آیه ى 43.
[7]ـ ر.ك: سید محمد حسین حسینى تهرانى، ولایت فقیه در حكومت اسلام، ج 2، ص 153ـ168.}

<sup>مبناى ولایت فقیه در روایات
تعداد روایاتى كه براى اثبات ولایت فقیه، مورد استدلال قرار گرفته اند و مباحث مربوط به آنها، به اندازه اى است كه نیازمند تدوین كتاب و یا مقاله اى گسترده است[1] و در این مجال، امكان پرداختن به این مبحث وسیع وجود ندارد. تنها براى آشنایى كلّى با برخى از آنها، نخست تعدادى را به صورت مختصر نقل كرده، آنگاه در حدّ امكان به نتیجه اى كلّى كه از آنها مى توان گرفت، اشاره خواهد شد:
1. در روایات زیادى، از جمله روایت صحیحه ى ابوالبخترى از امام صادق(علیه السلام) نقل شده است:
العلماءُ ورثهُ الانبیاء;[2] علما وارثان انبیا و پیامبران الهى هستند.
2. در روایت معتبرى، سكونى از امام صادق(علیه السلام)و ایشان از پیامبر اكرم (صلى الله علیه وآله)روایت مى كنند:
الفُقَهاءُ اُمناءُ الرُّسُلِ مالَم یَدْخُلُوا فى الدُّنْیا;[3] فقیهان تا زمانى كه دنیا زده نشده اند، امین و مورد اعتماد پیامبران هستند.
3. شیخ صدوق، با سندهاى متعدّد، از امیرمؤمنان على(علیه السلام)، از پیامبراكرم (صلى الله علیه وآله)نقل مى كند كه:
سه بار فرمودند: اللّهم ارحَم خُلفایى; خدایا جانشینان مرا مورد رحمت خود قرار ده. پرسیدند كه: یا رسول اللّه، جانشینان شما چه كسانى هستند؟ در پاسخ فرمودند: اَلَّذینَ یَأتُونَ بَعدى وَ یَروُونَ حَدیثى وَ سُنَّتى كسانى كه بعد از من مى آیند، حدیث مرا روایت مى كنند و سنّت مرا به مردم مى رسانند[4].
4. شیخ كلینى، با سند خود، از امام هفتم(علیه السلام)نقل كرده است كه در قسمتى از سخنان خود درباره ى منزلت دانشمندان دینى فرمودند:
الفُقَهاءُ حُصُونُ الاِسلامِ كَحِصْنِ سُورِ المَدینَهِ لَها;[5] فقیهان دژهاى مستحكم اسلام هستند همچون دژهاى شهر كه حفاظت از آن را بر عهده دارند.
5. از امام صادق(علیه السلام)نقل شده است:
المُلُوكُ حُكّامٌ عَلَى النّاسِ وَالعُلَماءُ حُكّامٌ عَلى المُلُوكِ; پادشاهان حاكم بر مردم اند و علما بر پادشاهان حاكم اند[6].
6. شیخ صدوق، توقیع شریفى[7] را از امام زمان (عج) نقل مى كند; در آن توقیع، حضرت چنین نگاشته اند:
واَمّا الحَوادِثُ الواقِعَهُ فَارُجِعُوا فیها اِلى رُواهِ اَحادیثِنا فَأِنَّهُمْ حُجَّتى عَلَیْكُمْ وَاَنَا حُجَّهُ اللّهِ عَلَیْهِم...[8] و امّا حوادث جدیدى كه اتفاق مى افتد، درباره ى آنها به راویان حدیث ما رجوع كنید; زیرا آنها حجّت من بر شمایند و من حجت خدا بر آنها هستیم.
7. در روایت مشهور ابوخدیجه از امام صادق(علیه السلام)نقل شده است: اُنْظُرُوا اِلى رَجُل مِنْكُمْ یَعْلَمُ شَیْئاً مِنْ قَضایانا، فَاجْعَلُوُهُ بَیْنَكُمْ فَاِنّى قَدْ جَعَلْتُهُ قاضِیاً، فَتَحاكَمُوا اِلَیْهِ;[9] در میان دوستان خود، كسى را كه با احكام ما آشناست، پیدا كنید و او را میان خود (حاكم) قرار دهید، چون من او را قاضى قرار داده ام; پس براى رفع اختلاف به او مراجعه كنید.
8. در مقبوله ى عمر بن حنظله، نقل است كه گوید:
از امام ششم پرسیدم: در صورتى كه دو تن از دوستان و یاران شما در مسئله اى مثل ارث یا دِیْن، اختلاف داشتند، آیا مى توانند براى داورى به حاكم و قاضى دستگاه خلافت رجوع كنند؟ حضرت فرمودند: در این صورت نزاع را نزد طاغوت مطرح كرده اند و هر آنچه كه به نفع آنان حكم كند، هرچند حق مسلّمشان باشد، حرام است; زیرا حقّ خود را با حكم طاغوت ستانده اند درحالى كه، خداوند در قرآن كریم، فرمان داده است كه به طاغوت كفر ورزند. پرسیدم: پس چه كنند؟ فرمودند: یُنْظُرانِ اِلى مَنْ كانَ مِنْكُمْ، قَد رَوى حَدیثِنا وَ نَظَرَ فى حَلالِنا وَ حَرامِنا وَ عَرَفَ اَحْكامَنا فَلْیَرضُوا بِهِ حَكَماً فَاِنّى قَد جَعَلْتُهُ عَلَیْكُمْ حاكِماً، فَاِذا حَكَمَ بِحُكْمِنا فَلَمْ یَقْبَلْهُ مِنْهُ، فَاِنَّما بِحُكْمِ اللّهِ اسْتَخَّفَ وَ عَلَیْنا رَدَّ وَ الرّادُّ عَلَیْنا اَلرّادُّ عَلَى اللّهِ فَهُوَ عَلى حَدِّ الشِّرْكِ بِاللّهِ;[10] از میان خود كسى را پیدا كنند كه راوى حدیث ماست و در حلال و حرام، صاحب نظر است، حكم خود را به او واگذار كنند، تا میان ایشان داورى نماید; چرا كه من، چنین شخصى را بر شما حاكم قرار داده ام و هرگاه او به حكم ما داورى نمود و حكم او پذیرفته نشد، یقیناً حكم خداوند را كوچك شمرده و ما را انكار كرده اند و كسى كه ما را انكار كند و نپذیرد خدا را انكار كرده است، و این در حدّ شركِ به خداست.
9. در كتاب تحف العقول، روایتى طولانى از، امام حسین(علیه السلام)نقل است كه در فرازى از آن فرموده اند:
...مَجارى الاُمُورِ وَ الاَحْكامِ عَلى اَیْدِى العُلَماءِ بِاللهِ اَلاُمَناءِ عَلى حَلالِهِ وَ حَرامِهِ...;[11] مجارى امور و حكم ها در دست عالمان به خدا و امینانِ بر حلال و حرام الهى است.
آنچه گذشت، تعداى از روایات ولایت فقیه بود كه بررسى سند و دلالت هر یك نیاز به مجال دیگرى دارد و در كتب مفصّل نیز این بررسى ها انجام گرفته است; آنچه در اینجا به عنوان نگاهى به مجموعه ى این روایات مى توان داشت، آن است كه اگر این روایات كه از نظر سند، برخى صحیح و معتبر و برخى در میان فقیهان اسلامى مشهور و مقبول است، همگى در یك مجموعه مورد تأمّل قرار گیرند و انسان خردمندى در منزلت و جایگاهى كه در این روایات براى فقیهان جامع الشرایط برشمرده شده است اندیشه كند، مى بیند كه طبق این روایات، از نظر اهل بیت(علیهم السلام)فقیهان شیعه وارثان انبیا، امین پیامبران، جانشینان رسول خدا(صلى الله علیه وآله)، دژهاى مستحكم اسلام، حاكم بر پادشاهان، حجّت بر مردم از سوى امامان، حاكم و قاضى منصوب از طرف ائمه(علیهم السلام)، محل مراجعه در همه ى روى دادها و عهده دار امور و مجرى احكام، شمرده شده اند.
حال پرسش مهم آن است كه: اگر رهبر و پیشواى كشورى، این عناوین را براى كسى به كار برد، و فرد یا افرادى را با این ویژگى ها به مردم معرفى كرد، برداشت عرفى و عمومى پیروان و دوستان او، از این عناوین چه خواهد بود؟ آیا جز آن است كه آنان از این القاب و اوصاف، برداشت جانشین مى كنند و در صورت مسافرت یا بیمارى و یا غیبت رهبر، این فرد را عهده دار انجام وظیفه به جاى او مى دانند؟
بنابراین، به حكم آن كه محال هست كه حضرت ولى عصر(عج) دوستان و شیعیان خود را در عصر غیبت، در وادى حیرت رها كرده، تكلیف مردم را در عصر غیبت روشن ننموده باشند، با توجه به این روایات، و القاب و عناوینِ مندرج در آنها، كسى كه با فهم عرفى به این ادلّه نگاه افكَند، تردیدى نمى كند كه تمامى مسؤولیّت ها و وظایفى را كه امام زمان(عج) از نظر امامت و ولایت سیاسى بر عهده دارند، در زمان غیبت، به فقیه جامع شرایط واگذار نموده اند و مردم باید به ایشان مراجعه كنند; به ویژه آن كه بسیارى از روایات مربوط به شأن و منزلت فقها، به دست ما نرسیده و به قول مرحوم آیه الله بروجردى(رحمه الله) مفقود شده است.[12] در واقع مجموعه ى این روایات به گونه اى است كه انسان مى تواند ولایت فقیه را از آنها نتیجه گیرى نماید. چنان كه در ادلّه ى امامت امام على(علیه السلام)و دیگر امامان شیعه نیز وقتى انسان ادلّه و روایات را نگاه مى كند به امامت معتقد مى شود در حالى كه به قول مرحوم نراقى[13] روایاتى كه در مورد اثبات ولایت و امامت ائمه(علیهم السلام)وارد شده است و به آنها استدلال مى شود، مفاهیمى بیش از آنچه در روایاتِ مربوط به علما دیدیم، در بر ندارند و شیعیان در برابر اهل سنّت با استفاده از همین ادلّه از اعتقاد خویش دفاع مى كنند.
به علاوه، برخى روایات مربوط به ولایت فقیه، مثل مقبوله ى عمر بن حنظله كه ذكر كردیم، از احادیثى هستند كه هم از نظر سند مورد پذیرش فقیهان شیعه قرار گرفته اند و هم از نظر متن و مفاد، دلالتشان روشن است. در این روایت پس از آن كه امام(علیه السلام) فرمان مى دهند كه امّت نباید در امور خود به سلاطین جور و قضات آنها رجوع كند و باید نسبت به آنها كه طاغوت شمرده مى شوند، كفر ورزند و آنان را به رسمیّت نشناخته، با آنها مبارزه نمایند، فقیه عادل را به عنوان جاى گزین نظام طاغوتى معرفى مى كنند و مى فرمایند: هرگاه نیازى به دستگاه سلطان یا قاضى او شد، وظیفه ى شیعیان آن است كه از مراجعه به آنها خوددارى نموده، به فقیه عادل داراى شرایط كه از احكام خدا و حلال و حرام اهل بیت(علیهم السلام) آگاهى كامل دارد، مراجعه كنند و حكم او را بپذیرند و بدانند كه رد و انكار فقیه عادل، در حكم رد و انكار ائمه(علیهم السلام) و خدا و در حدّ شرك است.
امام خمینى (ره) درباره روایت مقبوله عمر بن حنظله معتقدند كه :
از صدر و ذیل روایت و آیه اى كه در حدیث ذكر شده است، استفاده مى شود كه موضوع، تنها، تعیین قاضى نیست كه امام(علیه السلام) فقط نصب قاضى فرموده باشد و در سایر امورِ مسلمانان تكلیفى معیّن نكرده، در نتیجه یكى از دو سؤالى را كه مراجعه به دادخواهى از قدرت هاى اجرایى ناروا بود، بلا جواب گذاشته باشد. این روایت از واضحات است و در سند و دلالتش وسوسه اى نیست; جاى تردید نیست كه امام، فقها را براى حكومت و قضاوت تعیین فرموده است. بر عموم مسلمانان لازم است كه از این فرمان امام(علیه السلام) اطاعت نمایند.[14]
[1]ـ ر.ك: امام خمینى(رحمه الله)، ولایت فقیه، ص 48 - 114; محقّق نراقى، عوائد الایّام، ص 532 - 536 و سید محمد حسین حسینى تهرانى، ولایت فقیه، ج 1، ص 4.
[2]ـ محقّق نراقى، عوائد الایّام، ص 531.
[3]ـ شیخ كلینى، اصول كافى، كتاب فضل العلم، باب 13، ح 5.
[4]ـ شیخ صدوق، معانى الاخبار، ص 374 و همو عیون الاخبار الرضا، ج 2، ص 37.
[5]ـ اصول كافى، كتاب فضل العلم، باب فقه العلماء، ح 3.
[6]ـ كراجكى، كنز الفوائد، ج 2، ص 32، نقل شده در: محقق نراقى، عوائد الایّام، ص 532.
[7]ـ اصطلاح توقیع، مخصوص نامه ها و پاسخ هایى است كه امام زمان (عج) در اوایل غیبت براى نوّاب و یاران نزدیك خود مى فرستادند.
[8]ـ شیخ صدوق، كمال الدین و تمام النعمه، ج 2، ص 483 و وسائل الشیعه، ج 18، ص 101.
[9]ـ شیخ حر عامل، وسائل الشیعه، ج 18، ابواب صفات القاضى، باب 1، ح 5.
[10]ـ همان، ابواب صفات القاضى، باب 11، ح 1.
[11]ـ تحف العقول، ص 238 و عوائد الایام، ص 534.
[12]ـ البدر الزاهر فى صلوه المسافر، ص 50 ـ 58.
[13]ـ عوائد الایّام، ص 536 - 538.
[14]ـ امام خمینى، ولایت فقیه، ص 81.
 
مصطفى جعفرپيشه فرد - مركز مطالعات و پژوهش هاي فرهنگي حوزه علميه</sup>

 

 

دلایل عقلی بر ولایت فقیه

 <sup>دلایل عقلی بر ولایت فقیه
 
تقریرهای مختلفی از دلیل عقلی[1] بر «ولایت فقیه» وجود دارد:
بیان اول:
این دلیل مشتمل بر مقدمات زیر است:
مطابق جهان بینی توحیدی, حاكمیت معقول و مقبول, حاكمیت مطلق الهی است.
حكومت اسلامی, تنها ابزار اعمال حاكمیت الهی است (اصل لزوم سنخیت بین نوع حاكمیت و نوع حكومت).
هدف از حكومت اسلامی, اجرای قانون الهی است كه متضمن تكامل مادی, معنوی, دنیوی و اخروی انسان ها می باشد.
هر حكومتی نیاز به حاكم و رهبری شایسته دارد.
حكمت الهی, تعیین پیامبر اكرم ـ صلّی الله علیه و آله وسلّم ـ و امامان معصوم را از سوی خداوند به عنوان رهبر برای تبیین, تأمین و تضمین قوانین الهی, ایجاب نموده است.
در عصر طولانی غیبت و عدم دسترسی به معصوم نیز تعیین نزدیك ترین افراد به معصوم (در دو خصیصه مهم علم و عمل ) به عنوان نایب و جانشین آنان, بر اساس حكمت الهی ضروری می باشد.
فقیهان شایسته وارسته, نزدیك ترین افراد به معصوم می باشند.
رهبری فقیهان جامع شرایط به مقتضای حكمت الهی در عصر غیبت ثابت است.
در توضیح دلیل فوق اشاره به این نكته ضرورت دارد كه آن چه در مورد حكمت الهی مطرح است, تحصیل و تأنین غرض به بهترین شكل ممكن است. اگر برای انتظام امور دینی و دنیایی مردم و به تعبیر دیگر, اقامه دین و قانون الهی راه های متعددی وجود داشته باشد, (نظیر نصب فقیه از سوی معصوم, انتخاب فقیه از سوی مردم و یا انتخاب مؤمن عادل كاردان از سوی مردم با نظارت فقیهان) حكمت الهی ایجاب می كند كه مطمئن ترین و مؤثر ترین راه وصول به آن در اختیار بندگان قرار گیرد. بی شك همراهی دو امتیاز بسیار مهم «عصمت» و «نصب» در رهبری پیامبر و امام, به جهت نقش آفرینی ویژه این امتیازها در تأمین غرض و تضمین اجرای قوانین الهی در میان مردم بوده است. در مورد رهبری پیامبر و امام معصوم این امكان نیز وجود داشت كه خداوند, با معرفی آنان به عنوان معصومان كه شایسته رهبری اند, گزینش آنان به عنوان رهبر را در اختیار مردم قرار دهد (نفی امتیاز نصب در رهبر) یا حتی مردم با وجود معصوم, اقدام به گزینش رهبر غیر معصومی نمایند كه تحت نظارت پیامبر یا امام معصوم اعمال رهبری نمایند (نفی هر دو امتیاز عصمت و نصب در رهبری با وجود پیامبر یا امام). اما سؤال اساسی این است كه آیا این راه ها به یك میزان توان تأمین غرض شارع مقدس را دارند؟ ضرورت دخالت «عصمت و نصب» در رهبری پیامبر و امام, دلیل روشنی است بر این كه راه های چند گانه موجود برای رهبری حكومت اسلامی از توان و ضمانت اجرای یكسانی برخوردار نیستند. خداوند طریق نصب را برگزیده است كه برتر از سایر راه ها است. عقل نیز در میان راه های بدیل, راه مطمئن تر را انتخاب نموده به آن حكم می نماید.
در مورد رهبری فقیه از آن جا كه شرط «عصمت» غیر مقدور است, شرط «عدالت» از باب بدل اضطراری جای گزین آن می گردد؛ به تعبیر دیگر, «عصمت والی, شرط در حال امكان و اختیار است و عدالت, شرط در حال اضطرار.»[2] بدین ترتیب, از میان دو شرط عصمت و نصب در والی, شرط اول به ناچار در عصر غیبت منتفی است, اما شرط دوم كه تعیین و نصب والی و زمامدار به اقتضای حكمت الهی می باشد. به قوت خود باقی است. عقل حكم می كند كه هم تنظیم قانون و هم تعیین مجری آن به دست كسی باشد كه حاكمیت تشریعی مختص ذات اوست. نكته مهم دیگر این است كه نیابت فقیه از امام معصوم ایجاب می كند در مقام زعامت سیاسی نیز نوع حكومت و رهبری فقیه با نوع رهبری امام معصوم از سنخ واحد یعنی انتصابی باشد. از سوی دیگر تفكیك میان مناصب سه گانه فقیه وجهی ندارد.
با این دلیل عقلی می توان امور زیر را ثابت نمود:
ضرورت حكومت اسلامی؛
ولایت و رهبری پیامبر, امام و فقیه جامع شرایط؛
تعیین و نصب ولایت از سوی خداوند؛
برابری قلمرو اختیارات نایب (فقیه جامع شرایط) با منوب عنه (امام و پیامبر) جز در موارد استثنا شده.[3]
بیان دوم:
این دلیل مبتنی بر مقدمات زیر است:‌
1. هر جامعه ای برای انتظام امور خویش نیازمند حكومت است.
2. حاكم هر جامعه باید مصالح و منافع مردم را در نظر گرفته و مطابق آن عمل نماید.
3. انسان معصوم به سبب حد اعلای شایستگی علمی, تقوایی و كارآمدی, توانایی استیفای مصالح و منافع جامعه را به طور كامل دارا می باشد.
4. در عصر غیبت كه استیفای مصالح جامعه در حد مطلوب میسر نیست, به حكم عقل باید به نزدیك ترین مرتبه به حد مطلوب را تأمین نمود.
5. نزدیك ترین مرتبه به امام معصوم در سه امر علم به اسلام (فقاهت), شایستگی های اخلاقی (تقوا و عدالت) و كارآیی در مسائل سیاسی و اجتماعی (كفایت) تنها بر فقیه جامع شرایط قابل انطباق می باشد.
نتیجه: پس از امام معصوم, فقیه جامع شرایط, رهبری و ولایت بر مردم را بر عهده دارد.
بر اساس دلیل عقلی فوق, ولایت فقیه معنایی ندارد جز رجوع به اسلام شناس عادلی كه از دیگران به امام معصوم نزدیك تر است.[4] تكیه استدلال فوق بر لزوم گزینش اصلح می باشد. اصلح بودن گرچه مراتبی دارد كه فرد اعلای آن در عصمت و علم لدنی مصداق پیدا می كند, اما ملاك هر امری در مراتب پایین تر آن نیز هم چنان باقی است و از باب قاعده «مالایدرك كله لا یترك كله» و «المیسور لا یترك بالمعسور» گزینش اصلح همان گزینش فقیه جامع شرایط است.
این دلیل عقلی, «ولایت فقیه» را ثابت می كند, اما توان اثبات «نصب ولایت» را ندارد, زیرا استیفای منافع جامعه با انتخاب فقیه جامع شرایط از سوی مردم نیز امكان پذیر می باشد. بنابر این, هر دو طریق انتساب و انتخاب از نظر عقل وافی به مقصود می باشد.
بیان سوم:[5]
مقدمات این دلیل به صورت زیرا ارائه شده است:
1. انسان ها یك سلسله نیازهای اجتماعی دارند كه تصدی آن ها وظیفه سیاستمداران جامعه می باشد.
2. اسلام به شدت به امور سیاسی و اجتماعی اهتمام ورزیده, احكام فراوانی در این زمینه تشریع نموده و اجرای آن را به سیاستمدار مسلمانان تفویض كرده است.
3. سیاستمدار مسلمانان پیامبر اكرم ـ صلّی الله علیه و آله وسلّم ـ و جانشینان آن حضرت(امامان معصوم) بوده اند.
4. امامان معصوم كه شیعیان خویش را از رجوع به طاغوت ها و قضات جور نهی نموده اند, بی تردید فرد یا افردی را به عنوان مرجع در امور سیاسی و اجتماعی كه در همه زمان ها و مكان ها مورد ابتلای مردم است نصب و تعیین نموده اند.
5. نصب مرجع در امور سیاسی و اجتماع, متعین در فقیه جامع شرایط است, زیرا هیچ كس قائل به نصب غیر فقیهنشده است؛ به تعبیر دیگر, امر, دایر بین عدم نصب و نصب فقیه عادل است و چون بطلان فرض عدم نصب روشن است, نصب فقیه قطعی خواهد بود.[6]
دلیل فوق اصل ولایت فقیهان را ثابت می كند, اما از اثبات «ولایت انتصابی» عاجز است.
در مقدمه پنجم به این صورت می توان مناقشه نمود كه با امكان معرفی فقیهان واجد شرایط از سوی امام به مردم و انتخاب آنان توسط مردم نیز غرض حاصل می شود. بنابر این, ضرورت عقلی بر «نصب» وجود ندارد.
بیان چهارم:[7]
خلاصه این دلیل چنین است:
مقدمه اول: اسلام تنها به احكام عبادی نپرداخته است, بلكه در زمینه مسائل اقتصادی, مالیاتی, جزایی, حقوقی, دفاعی, معاهدات بین المللی و ... نیز مقرراتی دارد.[8]
مقدمه دوم: احكام اسلام نسخ نشده و تا قیامت باقی است.
مقدمه سوم: اجرای احكام اسلام جز از طریق تشكیل حكومت ممكن نیست, زیرا حفظ نظام جامعه اسلامی از واجبات مؤكد و اختلال امور مسلمانان از امور ناپسند می باشد. حفظ نظام, جلوگیری از اختلال و هرج و مرج و حفاظت از مرزهای كشور اسلامی در مقابل متجاوزان كه عقلاً و شرعاً واجب است, جز با والی و حكومت میسر نیست.[9]
مقدمه چهارم: بر اساس اعتقاد به حق شیعه, امامان معصوم پس از پیامبر اكرم ـ صلّی الله علیه و آله وسلّم ـ والیان امر بوده و همان ولایت عامه و خلافت كلی الهی را دارا بوده اند.
مقدمه پنجم: دلیل لزوم حكومت و ولایت در زمان غیبت همان دلیل لزوم ولایت امامان معصوم است.[10]
مقدمه ششم: عقل و نقل متفقند كه والی باید عالم به قوانین, عادل در اجرای احكام و با كفایت در اداره جامعه باشد.[11]
نتیجه: امر ولایت به ولایت فقیه عادل باز می گردد و اوست كه برای ولایت بر مسلمانان صلاحیت دارد. اقدام به تشكیل حكومت و تأسیس بنیان دولت اسلامی به نحو وجوب كفایی بر همه فقهای عادل واجب است.
همه مقدمات شش گانه از واضحات بوده, جای هیچ تردیدی در آن ها وجود ندارد.
نتایج روشنی كه از این برهان گرفته می شود عبارتند از:
1. ضرورت حكومت اسلامی در زمان غیبت؛
2. ثبوت اصل ولایت فقها؛
3. ثبوت اطلاق ولایت فقها؛[12]
اما این دلیل نیز انتصابی بودن ولایت را اثبات نمی نماید, چرا كه از نظر عقل راه انتخاب بسته نیست.
این دلیل را كه مبتنی بر ولایت در امور حسبیه است می توان به صورت زیر تقریر نمود:
مقدمه اول: احكام شرعی و مصالح عمومی, جز در سایه حكومت عدل اسلامی تحقق نخواهد یافت.
مقدمه‌دوم: حكومت از مصادیق امور حسبیه بلكه از مهم ترین مصادیق آ‎ن می باشد.
مقدمه سوم: شارع مقدس هیچ گاه با فرض امكان اداره توسط مؤمنان و صالحان, راضی به اهمال و رها نمودن اداره امور مسلمانان به دست كافران یا فاسقان و نا اهلان نمی باشد.
[1]. دلیل هنگامی عقلی است كه همه مقدمات یا حد اقل كبرای ان عقلی باشد. در صورت اول دلیل را «عقلی محض» یا «مستقل» و در صورت دوم كه مركب از نقل و عقل است «غیر مستقل» می نامند.
مثال دلیل عقلی محض:
الف) عالم متغیر است.
ب) هر متغیری حادث است.
نتیجه: عالم حادث است.
مثال دلیل عقلی غیر محض:
الف) خداوند به اطاعت از پیامبر فرمان داده است.
ب) اطاعت از فرمان خداوند واجب است.
نتیجه:اطاعت از پیامبر واجب است.
«دلیل عقلی محض چون مقدماتش به وسیله عقل تأمین می گردد همان برهان معهود است. مقدمات برهان به دلیل عقلی بودن آن, دارای چهار خصوصیات می باشند كه عباتند از: كلیت, ذاتیت, دوام و ضرورت. نتیجه متفرع بر برهان نیز به دلیل ویژگی مقدمات آن, كلی, ذاتی, ضروری و دایمی است. از این بیان دانسته می شود كه دلایل عقلی محض و براهینی كه در باب نوبت و یا امامت اقامه می شود, هیچ یك ناظر به نبوت و یا امامت فردی خاص نبوده و فقط عهده دار اثبات نبوت و امامت عامه می باشند. در باب ولایت فقیه نیز هرگاه برهانی بر ضرورت آن در عصر غیبت اقامه شود, نظریه ولایت شخصی خاص نداشته و تنها اصل ولایت را اثبات می نماید» (عبدالله جوادی آملی, ولایت فقیه, ص 125).
[2]. عبدالله جوادی آملی, ولایت فقیه, ولایت فقاهت و عدالت, ص 159.
[3]. گفته شده است: «تمسك به مقتضای حكمت یا قاعده لطف برای اثبات ولایت انتصابی فقیه بر مردم در صورتی تمام است كه غرض شارع حكیم جز از این طریق حاصل نشود. این غرض یعنی انتظام دنیای مردم بر اساس دین یا به بیان دیگر اقامه حكومت دینی, به طرق دیگر نیز متصور است؛ به عنوان مثال ولایت انتخابی مقیده فقیه, وكالت فقیه از سوی مردم, نظارت فقیه و انتخاب مؤمن كاردان از سوی مردم و ... مهم این است كه دین اقامه شود و دنیای مردم با توجه به ضوابط دینی به احسن وجه اداره شود. اگر ولایت انتصابی فقیه تنها طریق حكومت اسلامی نیست و اداره دینی جامعه از طریق دیگر نیز میسر است بر شارع حكیم از باب لطف یا به مقتضای حكمت, نصب فقیهان به ولایت بر مردم واجب نیست. (محسن كدیور, حكومت ولایی, ص 374).
اگر این سخن تام باشد, همین اشكال عیناً بر حكومت دینی امامان و ولایت انتصابی آنان نیز وارد می شود؛ زیرا وقتی معتقد باشیم؛ «مهم آن است كه دین اقامه شود و دنیای مردم با توجه به ضوابط دینی به احسن وجه اداره شود» دیگر چه ضرورتی بر نصب امام وجود دارد؟
آیا در زمان حضور امام معصوم نیز راه دیگری برای اقامه دین نظیر انتخاب امام معصوم به حكومت از سوی مردم وجود ندارد؟
آیا تحصیل غرض از این طریق كه مردم موظف به «انتخاب» امام معصوم باشند نیز امكان پذیر نیست؟
آیا اهل سنت در زمینه اعتقاد به خلافت انتخابی سخنی غیر از این دارند؟
ایا این امر به تجدید نظر در اعتقادات اساسی شیعه نمی انجامد؟
«دلیل عقلی تخصیص بردار نیست و به اجازه قائلان خود پیش نمی رود, بلكه در صورت صحت باید تمام ملازمات عقلی آن را نیز پذیرفت.» (ر.ك: همان, ص 365).
مسئله این نیست كه «ولایت انتصابی فقیه تنها طریق حكومت اسلامی نیست و اداره جامعه از طرق دیگر نیز میسر است» و مسئله اصلی در این نیست كه «حكومت می تواند از مشاوره فقیهان بهره مند شود یا اصولاً تحت نظارت فقها باشد.» آری, حكومت می تواند این گونه باشد و منعی هم وجود ندارد كه چنین حكومتی , حكومت دینی نامیده شود, اما سؤال اساسی این است كه در دووان امر بین ولایت, وكالت, نظارت و مشورت, تضمین دینی بودن حكومت در كدام یك بیشتر و كدام حكومت از پشتوانه محكم تری برخوردار است؟
اگر «با نظارت فقها بر جامع غرض اقامه حكومت دینی تحصیل می شود و نیازی به اجرای بالمباشره از سوی فقها نیست» (همان, ص 388) همین امر در مورد پیامبر ـ صلّی الله علیه و اله و سلّم ـ و امامان معصوم ـ علیهم السلام ـ نیز باید صادق باشد و عصمت و علم غیب از این جهت نقشی ندارند. هم چنین اگر «حكومت اسلامی اعم از ولایت انتصابی فقیه است» این سخن باید در مورد حكومت اسلامی پیامبر و امام معصوم نیز صادق باشد, و چون هیچ اندیشور شیعی ملتزم به چنین لوازم نمی باشد, موارد یاد شده خود دلیل بر این حقیقتند كه تنها فرض حكومت اسلامی (به معنای واقعی) فرض «ولایت» است و گرنه خداوند در زمینه زعامت سیاسی پیامبران و امامان معصوم (نه زعامت دینی) راه های وكالت و یا نظارت پیش پای آن ها قرار می داد و آنان را از قید «نصب» رها می ساخت.
[4]. ر.ك: محمد تقی مصباح, «حكومت و مشروعیت», فصلنامه كتاب نقد, شماره 7, ص 66.
[5]. تقریر سوم, دلیل عقلی غیر مستقل است كه از سوی آیه الله بروجردی اقامه شده است.
[6]. این دلیل مستفاد از عبارات امام خمینی است.
[7]. ر.ك: امام خمینی, كتاب البیع, ج2, ص 460.
[8]. همان, ص 461.
[9].
[10]. «فما هو دلیل الامامه بعینه دلیل علی لزوم الحكومه بعد غیبه ولی الامر ـ عجل الله تعالی فرجه الشریف ـ» (همان, ص 461 و ر.ك: 464).
[11]. همان, ص 464 ـ 465. خطبه 131 نهج البلاغه نیز از جمله دلایل نقلی است.
[12]. بر این نتیجه مناقشه زیر وارد شده است: «این كه قلمرو حكومت در حوزه امور عمومی باید مطلقه باشد یا مقید به احكام اولی و ثانوی شرعی و قانون مرضی خدا و مردم, این دلیل و ادله مشابه آن از اثبات این گونه مطالب ناتوانند.»
(محسن كدیور, حكومت ولایی, ص 385). این بیان نشان می دهد كه نویسنده مفهوم مطلقه را به درستی تصور ننموده است. مطلقه بودن قلمرو حكومت, به مفهوم خروج از احكام اولی و ثانوی نیست. مطلق بودن ولایت در نظر قائلان آن از جمله امام خمینی, منوط به ملاحظاتی است كه لازم است برای پرهیز از هرگوه پیش داوری و برداشت ناصواب, نسبت به آن ها توجه دقیق صورت گیرد. ما در بخش سوم به تفصیل در این زمینه سخن خواهیم گفت و در این جا به ذكر این نكته اكتفا می كنیم كه: فقیهی كه دارای ولایت مطلقه است لازم است در چارچوب مصالح اسلامی و جامعه مسلمین اقدام نماید. تقدیم اهم بر مهم یا دفع افسد به فاسد و نیز كلیه تصمیماتی كه فقیه عادل در زمینه رعایت مصلحت جامعه اسلامی می گیرد, در صورتی كه خارج از احكام اولیه باشد منحصراً جزء احكام ثانویه بوده و فرض صورت سوم برای آن باطل است. اینك معلوم می گردد تمامی مناقشاتی كه نسبت به اطلاق قلمرو ولایت از سوی نویسنده «حكومت ولایی» صورت گرفته است مبنای فقهی نداشته, بلكه درمبادی تصوری آن خلط واضحی پیش آمده است.</sup>

^{مقدمه چهارم: قدر متیقن از كسانی كه در امر حسبی حكومت, ولایت دارند, فقها می باشند, زیرا اولاً: اصل, عدم ولایت فردی بر فرد دیگر است مگر آن كه دلیل قطعی وجود داشته باشد. ثانیاً: درمورد فقیهان, احتمال اشتراط تخصص فقاهت در رهبری امت به جهت تحقق نظام اسلامی ـ كه تجسم آن در فقه است ـ كاملاً متحمل و احتمال اشتراط عدم تخصص در فقه برای رهبر یقیناً منتفی است. از سوی دیگر, تخصص های دیگر غیر از فقاهت, آن گونه كه فقاهت در تحقق اسلامی بودن نظام نقش دارد, نقشی ندارند؛[1] به تعبیر دیگر, گرچه یك نظام سیاسی به همه تخصص ها نیازمند است اما از آن جا كه میزان نیازمندی ها نسبت به تخصص های گوناگون متفاوت است, ‌در نظام سیاسی اسلام برای تضمین اسلامی بودن آن, نقش فقاهت نقشی ممتاز و برتر از دیگر تخصص ها است. به همین جهت, شرط فقاهت و عدالت, قدر متیقنی است كه باید در پذیرش ولایت غیر خدا و پیامبر ـ صلّی الله علیه و آله و سلّم ـ و امام معصوم ـ علیه السلام ـ بر اساس امور حسبیه بدان اكتفا نمود.
این دلیل فقط اصل ولایت را اثبات می كند. در مورد قلمرو ولایت به وسیله این دلیل نمی توان به «ولایت مطلقه» قائل شد, زیرا از آن جا كه دلیل امور حسبیه از دلایل اصطلاحاً «لبی» است ناگزیریم درموارد شك به قدر متیقن اكتفا نماییم.
در زمینه «انتصابی بودن ولایت» نیز این دلیل عاجز از اثبات آن خواهد بود.
از بررسی مجموع دلایل عقلی نتایج زیر به دست می آید:
اقامه برهان بر اثبات «ولایت فقیه» از طرق متعدد امكان پذیر است.
از میان دلایل عقلی مستقل, برهان مبتنی بر قاعده لطف یا مقتضای حكمت توان اثبات امور زیر را دارد:
الف) اصل ولایت فقیه؛ ب) اطلاق قلمرو ولایت؛ ج) نصب ولایت.
دلایل عقلی غیر مستقل, اصل ولایت فقیه و اطلاق آن را به روشنی اثبات می نماید.
هیچ یك از دلایل عقلی غیر .مستقل بر «نصب ولایت» دلالت ندارد.
حد اقل ویژگی های حاكم اسلامی عبارتند از : فقاهت, عدالت و كفایت (كارآمدی).
[1].ر.ك: سید كاظم حسینی حائری, ولایه الامر فی عصر الغیبه, ص 96, 113 و 154.
 
حسين جوان آراسته - مباني حکومت اسلامي - ص181}

ولایت فقیه، بحث فقهی یا كلامی

^{ولایت فقیه، بحث فقهی یا كلامی}

 
^{پیش از آنكه از اثبات ولایت فقیه در عصر غیبت ‏سخن بگوییم و بر ضرورت آن برهان اقامه نماییم، لازم است روشن شود كه بحث از ولایت فقیه، بحثى فقهى است‏یا بحثى كلامى; زیرا در هر یك از این دو صورت، ولایت فقیه، سرنوشتى جداگانه خواهد داشت و وظایف و اختیارات فقیه و همچنین ولایتى یا وكالتى و انتصابى یا انتخابى بودن آن ، بستگى كامل به این بحث دارد.}

^{«علم كلام‏» علمى است كه درباره خداى سبحان و اسماء و صفات و افعال او سخن مى‏گوید و «علم فقه‏» علمى است كه درباره وظایف و بایدها و نبایدهاى افعال مكلفین بحث مى‏كند و از اینرو، هر مساله‏اى كه در آن، پیرامون «فعل الله‏» بحث‏شود، مساله‏اى كلامى است و هر مساله‏اى كه در آن، درباره «فعل مكلف‏»، اعم از فعل فردى و فعل اجتماعى نظر داده شود، مساله‏اى فقهى است.
از این تعریف روشن مى‏شود كه تمایز علوم به «موضوع‏» آنهاست و تفاوت اهداف و غایات و نیز تفاوت سنخ مسائل و كیفیت ربط بین محمول و موضوع و در نهایت تمایز مباحث، همگى به همان موضوع علم برمى‏گردد. برخى تصور كرده‏اند كه امتیاز علومى مانند كلام و فقه، بستگى به نوع دلیلى دارد كه در آنها جارى مى‏شود; یعنى هر مساله‏اى كه دلیل عقلى بر آن اقامه شود، آن مساله كلامى است و هر مساله‏اى كه دلیل عقلى بر آن نباشد، بلكه دلیل آن نقلى باشد آن مساله فقهى است. این تقسیم، تصویر درستى نیست; زیرا ممكن است‏برهان عقلى، هم بر مساله‏اى كلامى اقامه شود و هم بر مساله‏اى فقهى; یعنى حاكم در یك مساله فقهى فقط عقل و دلیل عقلى باشد; اگر چه مقدمات برهان در آنها فرق كند و نتیجه نیز مختلف باشد.
به همین دلیل، صرف عقلى بودن دلیل، مساله‏اى را كلامى یا فلسفى نمى‏گرداند. به عنوان مثال، در دو مساله «عدل الهى‏» و «عدل انسانى‏»، هر دو عقلى‏اند و عقل، مستقلا حكم مى‏كند به وجوب عدل خداوند و به وجوب عدل انسان; لیكن یكى از این دو مساله، فلسفى یا كلامى است و مساله دیگر، فقهى است; زیرا «وجوب‏» در عدل الهى، به معناى «هستى ضرورى‏» است و معنایش «الله عادل بالضروره‏» مى‏باشد; یعنى خداوند ضرورتا عادل است; ولى در عدل انسانى، «وجوب‏» به معناى تكلیف فقهى است و معنایش «یجب على الانسان ان یكون عادلا» مى‏باشد; یعنى بر انسان واجب است كه عادل باشد; لازمه عدل الهى، امتناع ظلم خداست و لازمه عدل انسانى، حرمت ظلم بر انسان است; یكى مربوط به «هست‏» است و دیگرى مربوط به «باید» است; وجوب عدل الهى، از سوى خداوند است كه «یجب عن الله‏» است نه «یجب على الله‏»; ولى وجوب عدل براى انسان، از سوى خود او نیست، بلكه از سوى خالق اوست.
از سوى دیگر، بسیارى از مسائل فقهى را مى‏توان یافت كه دلیل آنها عقلى‏است نه نقلى; مانند «وجوب اطاعت از خداوند». این مساله در عین حال كه دلیلى عقلى دارد، مساله‏اى فقهى است و مربوط به وظیفه مكلف مى‏باشد.
بنابراین، امتیاز دو علم كلام و فقه، نه به عقلى بودن یا نبودن مسائل آن دو، بلكه به موضوع آنهاست كه در علم كلام، موضوع علم، فعل الله است و در علم فقه، موضوع علم، فعل مكلف است و هر مساله‏اى كه موضوعش فعل خدا باشد، كلامى خواهد بود و هر مساله‏اى كه موضوع آن فعل مكلف باشد، فقهى است. از اینرو، اگر نتیجه برهانى كه در اثبات ولایت فقیه ذكر مى‏شود، وجوب و ضرورت تعیین ولایت فقیه از سوى خداوند سبحان باشد، بحث از ولایت فقیه، بحثى كلامى خواهد بود.
كلامى بودن «ولایت فقیه‏»
در زمینه ولایت فقیه، از دو جنبه كلامى و فقهى مى‏توان سخن گفت. بحث كلامى درباره ولایت فقیه، این است كه آیا ذات اقدس اله كه عالم به همه ذرات عالم است: «لا یعزب عنه مثقال ذره‏»[1] ، او كه مى‏داند اولیاء معصومش زمان محدودى حضور و ظهور دارند و خاتم اولیائش مدت مدیدى غیبت مى‏كند، آیا براى زمان غیبت، دستورى داده است‏یا اینكه امت را به حال خود رها كرده است؟ و اگر دستورى داده است، آیا آن دستور، نصب فقیه جامع شرایط رهبرى و لزوم مراجعه مردم به چنین رهبر منصوبى است‏یا نه؟ و اگر دستورى راجع به فقیه مزبور داده است، آیا ولایت فقیه ثابت‏خواهد شد؟
موضوع چنین مساله‏اى، «فعل الله‏» است و لذا، اثبات ولایت فقیه و برهانى كه بر آن اقامه مى‏شود، مربوط به «علم كلام‏» است. البته پس از اثبات ولایت فقیه در علم كلام، در علم فقه نیز از دو جهت، سخن از ولایت فقیه به میان خواهد آمد: اول آنكه، چون خداوند در عصر غیبت ولایت را براى فقیه تعیین فرموده، پس بر فقیه جامع‏الشرایط واجب است كه این وظیفه را انجام دهد و دوم اینكه، بر مردم بالغ و عاقل و حكیم و فرزانه و مكلف نیز واجب است كه ولایت چنین رهبرى را بپذیرند و از احكام شرعى و قضاءها و ولایت‏هاى شرعى كه توسط او ثابت‏یا صادر مى‏شود اطاعت كنند. این دو مساله، فقهى‏اند و متفرع بر آن مساله كلامى مى‏باشند; زیرا در این دو مساله اخیر، سخن از فعل مكلف است; یكى فعل فقیه و دیگرى فعل مردم; كه هر دو مكلف به انجام وظایف دینى‏اند.
بنابراین، اصل ولایت فقیه، مساله‏اى كلامى است ولى از همین ولایت فقیه، در علم فقه نیز بحث مى‏شود تا لوازم آن حكم كلامى، در بایدها و نبایدهاى فقهى روشن شود; زیرا كه «بایدها»، بر «هست‏ها» مبتنى‏اند و بین این دو، ملازمه وجود دارد به نحوى كه مى‏توان از یك مساله كلامى اثبات شده، به لوازم فقهى آن رسید; چه اینكه اگر در فقه نیز مساله‏اى به صورت دقیق و قطعى ثابت‏شود، لازمه آن پى‏بردن به یك مساله كلامى است; یعنى اگر ما در فقه اثبات نمودیم كه واجب است فقیه جامع‏الشرایط، ولایت امر مسلمین را به دست گیرد، یا اینكه حكم نمودیم كه بر مردم واجب است از فقیه جامع‏الشرایط پیروى كنند، در هر یك از این دو صورت، كشف مى‏شود كه خداوند در عصر غیبت، فقیه را براى ولایت و رهبرى جامعه اسلامى تعیین كرده است; زیرا تا خداوند دستور ولایتمدارى نداده باشد، فقیه براى تصدى سمت رهبرى وظیفه پیدا نمى‏كند و مردم نیز مكلف به تولى و اطاعت نمى‏شوند.
این نكته را نیز باید یادآورى نمود كه كلامى بودن ولایت فقیه، از كلامى بودن امامت‏سرچشمه مى‏گیرد و با آنكه اثبات ولایت و تعیین امامت پس از نبوت از سوى خداوند، یك مساله كلامى است، ولى در عین حال، در فقه نیز از آن بحث مى‏شود; هم از وظیفه امام در پذیرش امامت و هم از وظیفه مردم در اطاعت از امام خود.
تذكر: برخى از مسائل كلامى مانند توحید، جزء اصول دین مى‏باشند و برخى نظیر امامت، جزء اصول مذهب هستند و بعضى نیز ممكن است جزء اصول دین و مذهب نباشند; مانند ولایت فقیه. فحص و بررسى مسائل فراوانى كه در كلام مطرح است، چنین تقسیمى را تایید مى‏نماید.
[1] . سوره سبا، آیه 3.
 آيت الله جوادي آملي - كتاب ولايت فقيه، ص}

 

 

ارتباط دین و سیاست

^{ارتباط دین و سیاست
 
اشاره: ما معتقدیم دین راستین و سیاست صحیح با هم پیوندی ناگسستنی دارند و مكمّل یكدیگر در پیدایش جامعه ایده آلِ الهی هستند. دین منهای سیاست هم چون درخت بی آب است, و سیاست بدون دین همانند آب بی درخت می باشد. استعمارگران همیشه به این نتیجه رسیده اند كه بزرگ ترین خطر برای آن ها, دین و آیین الهی است, لذا همواره می كوشند تا دین را از ماهیت خود تهی كنند, چنان كه آیین مسیحیّت را چنین كردند, و یا دین را در انزوا و در گوشه معابد زندانی نمایند, و نگذارند وارد جامعه و عرصه سیاست گردد. به همین دلیل نظریّه جدایی دین از سیاست را در همه جا مطرح كردند, و آن را به عنوان قانونی قطعی تلقّی نمودند, به طوری كه مردم غرب و غرب زده چنین نظریه ای را ـ كه كاملاً سیاسی, حساب شده و استعاری است ـ باور نمودند.
با اوج گیری انقلاب اسلامی و پیروزی آن در ایران, این نظریه با گسترش وسیعی از طرف استكبار جهانی و اذناب آن ها در همه جا و در داخل كشور, خودنمایی كرد, لیبرال ها و ملّی گراها در این راستا گوی سبقت را ربودند, و با ترفرندها و دست آویزهای گسترده, به جنگ با ولایت فقیه برخاستند, چرا كه ولایت فقیه پرچم نیرومند حكومت دینی و ملتقای دین و سیاست است.
بنابر این, همه باید به این هشدار توجه كنند كه نظریه جدایی دین از سیاست, برای ضربه زدن به پیكر مقدس ولایت فقیه, و حكومت و حاكمیّت دینی است. از این رو باید با حمایت فكری و عملی از اصل بالنده و افتخارآفرین ولایت فقیه, در برابر این نظریه واهی و شعار كور به مقابله پرداخته و نگذارند دین اسلام نیز هم چون آیین مسیحیّت در انزوا و گوشه كلیسا قرار گیرد. در این فصل بر آنیم برای ردّ این شبهه و القای شیطانی, به بررسی پیوند دین و سیاست, و ماهیّت این دو بپردازیم.
عوامل جدایی دین از سیاست
یكی از محقّقان بزرگ می نویسد: در كشورهای غربی, شعار جدایی دین از سیاست بسیار رایج است, و شاید به یك معنی جزء مسلّمات آن ها شده است. به همین دلیل از تشكیل حكومت اسلامی كه دین و سیاست را به طور قاطع با هم پیوند می زند, وحشت می كنند و رنج می برند, و این به دو دلیل است:
1ـ آیینی كه در جوامع غربی وجود دارد, آیین مسیحیت كنونی است, و می دانیم كه این آیین بر اثر تحریفات زیادی كه با گذشت زمان در آن پدید آمده است, دین را به صورت یك مسأله كاملاً خصوصی و فردی و منحصر به رابطه خلق و خالق كه تعلیمات آن منحصر به یك سلسله توصیه های اخلاقی می شود, درآورده است و كاری به مسائل اجتماعی و مخصوصاً مسائل سیاسی ندارد. فرق میان دین دار و غیر دین دار, در این جوامع آن است كه فرد دین دار به یك سلسله مسائل اخلاقی پای بند است و هفته ای یك روز به كلیسا می رود و ساعتی به نیایش و مناجات می پردازد, ولی افراد بی دین, تعهّد خاصّی نسبت به مسائل اخلاقی ندارند (هرچند گاهی به عنوان ارزش های انسانی نه دینی, برای آن احترام قائلند) و هرگز به كلیسا نمی روند.
2ـ خاطره بسیار دردناكی كه آن ها از حكومت ارباب كلیسا در قرون وسطی و دوران انگیزیسیون (تفتیش عقاید) دارند, سبب شده كه برای همیشه دین را از سیاست جدا كنند.
توضیح این كه, ارباب كلیسا, در قرون وسطی بر تمام شؤون سیاسی و اجتماعی مردم اروپا مسلط شدند, و پاپ ها با قدرت تمام بر كشورهای این قاره حكومت می كردند, حكومتی كه منتهی به استبداد و خودكامگی شدید شد, تا آن جا كه در برابر نهضت علمی بپا خاستند, و هر فكر نو و پیشرفت علمی را به عنوان ضدیت با مذهب درهم كوبیدند, محكمه هایی كه بعداً به نام «انگیزیسیون» نامیده شد برپا كردند, و گروه های بی شماری را به این محكمه كشاندند و محكوم كردند, بعضی را سر بریدند و بعضی را زنده زنده در آتش سوزاندند یا محكوم به زندان نمودند كه در میان آن ها جمعی از دانشمندان معروف علوم طبیعی بود كه تمام پادشاهان از آن ها حساب می بردند, و فرمانشان برای آن ها مطاع بود. افزون بر این ثروت های سرشاری اندوختند, و زندگی تجملاتی عجیبی برای خود فراهم ساختند.
مجموعه این امور مردم را بر ضدّ آن ها شورانید, به ویژه علمای علوم طبیعی در برابر آن ها موضع گرفتند, و شعار جدایی دین از سیاست از یك سو, و تضاد علم و دین از سوی دیگر, در همه جا سر داده شد, سپس با پیروزی این جناح, كلیسا و حاكمانش از صحنه اجتماع و حكومت عقب رانده شدند, و تنها كشوری كه از آن امپراطوری عظیم در دست ارباب كلیسا باقی مانده, همان كشور بسیار كوچك واتیكان است كه كم تر از یك كیلومتر مربع می باشد؛ یعنی به اندازه روستایی كوچك.
این ها همه تحولاتی بود كه در اروپا, در آن شرایط خاص به وجود آمد. سپس گروهی كه از كشورهای اسلامی برای تحصیل یا كارهای تجاری, یا سیاحت به فرنگ رفته بودند, این طرز فكر را به هنگام بازگشت به عنوان ارمغان غرب, به شرق اسلامی آوردند, كه دین باید از سیاست جدا باشد؛ بی آن كه تفاوت های عظیمی را كه میان اسلام و مسیحیّتِ تحریف یافته وجود داشت درك كنند, و به تفاوت فرهنگ اسلامی حاكم بر این كشورها با فرهنگ كلیسا بیندیشند.
با كمال تأسف بعضی از كشورهای اسلامی, تسلیم این توطئه استعماری و تبلیغاتی شدند, و آن را به عنوان یك اصل اساسی پذیرفتند, با توجه به این كه دولت های غربی كه به خاطر حفظ منافع نامشروع خود, از قدرت حكومت اسلام, سخت بیم ناك بوده و هستند, این مسأله را سخت دنبال كردند و كشورهای غرب زده ای همانند تركیه, پیروی از این نظریه را سرلوحه كار خود قرار دادند, و حكومت لائیك بر اساس «سكولاریسم» (حكومت منهای دین) را تشكیل دادند.[1]
این در حالی بود كه بعضی از كشورهای اسلامی و امت های بیدار مسلمان در برابر این توطئه ای كه می خواست مسلمانان را از اسلام جدا سازد, و اسلام را بسان مسیحیت امروز, به صورت یك رابطه ظاهری و خصوصی خلق با خالق, بیگانه از اجتماع و سیاست درآورد, ایستادند.
به همین دلیل, هنگامی كه انقلاب اسلامی ایران به ثمر رسید, و نخستین حكومت اسلامی انقلابی تشكیل شد, همگی در غرب انگشت حیرت بر دهان نهادند كه مگر می شود مذهب زمام حكومت را به دست گیرد؟ و بعد از آن كه دیدند این حكومت ریشه دار و با ثبات شد, برای این كه انقلاب اسلامی در مرزهای این كشور محدود بماند و الگویی برای سایر كشورهای اسلامی نشود, دست به تلاش های ویران گر زیادی زدند, كه شرح آن هفتاد من كاغذ شود.
خوشبختانه بر اثر درایت و هوشمندی امام خمینی ـ قدس سره ـ و یاران و پیروانش, آن توطئه ها نقش بر آب شد, و تفكر تأسیس حكومت اسلامی در بسیاری از كشورهای اسلامی در قاره آسیا و آفریقا, به عنوان یك تفكر زنده و نجات بخش درآمد, هر چند غربی ها و غرب زدگان در برابر آن به شدّت مقاومت می كنند, و در این راه از هیچ كاری, از جمله انواع تهمت ها, برچسب ها, دروغ ها و تبلیغات مغرضانه و القای شبهه ها, فروگذار نیستند.
استعمارگران غرب, در رأس آن ها استعمار پیر انگلیس مدتی قبل برای رواج فرهنگ غرب و جداسازی دین از سیاست, سه عنصر فرومایه را هم زمان مأمور دین زدایی در كشورهای ایران, تركیه و افغانستان نمودند, این سه عنصر عبارت بودند از: 1ـ رضاخان در ایران؛ 2ـ كمال آتاتورك در تركیه؛ 3ـ امان الله خان در افغانستان, این سه نفر با پشتیبانی استعمارگران, هر كدام ضربه شدیدی بر اسلام و جامعه اسلامی وارد كردند. كمال آتاتورك, در تركیه بنیان گذار حكومت لائیك شد كه هنوز این توطئه در تركیه به شدت ادامه دارد. امان الله خان دیكتاتور افغانستان برای حاكمیت لائیك (حكومت منهای دین) در این كشور, دست به كار شد, ولی در برابر مقاومت مسلمانان, كلوخش به سنگ خورد و چندان توفیقی نیافت. رضاخان در ایران با دیكتاتوری و كُشت و كشتار و ترفندهای دیگر برای براندازی دین, تلاش های مذبوحانه كرد و گستاخی را به جایی رسانید كه در كشور ایران عاصمه تشیع, در روز هفدهم دی ماه سال 1314 هـ .ق, اعلام كشف حجاب اجباری نمود, و در این خصوص پافشاری عجیبی كرد.[2]
پس از او پسرش محمد رضا پهلوی, دست به كارهای انحرافی فرهنگی برای اسلام زدایی و جای گزینی فرهنگ غرب زد, با انواع تبلیغات و ترفندها به مقابله با اسلام ناب پرداخت, بسیاری از علما و مجاهدان هوشمند را به خاك و خون كشید, ولی در برابر قیام و انقلاب عمیق و گسترده مردم به رهبری امام خمینی ـ قدس سره ـ شكست خورد و گریخت و سرانجام او و افكار استعماریش به زباله دان تاریخ افكنده شد. ولی غائله هنوز تمام نشده, غربزدگان بی محتوا همچنان برای جدایی دین از سیاست تلاش می كنند, تا آخرین تیری را كه در تركش خود دارند به سوی پیكر مقدس ولایت فقیه پرتاب كنند.
با این هشدار, نظر شما را به تبیین پیوند دین و سیاست, جلب می كنیم:
معنی و مفهوم سیاست
واژه سیاست از نظر لغت از «ساس» و «سوس» گرفته شده و به معنای كشورداری, اصلاح امور مردم, و اداره كردن كشور براساس قوانین و برنامه ریزی و تدابیر است, طُریحی لغت شناس معروف در فرهنگنامه مجمع البحرین می نویسد:
«السیاسه القیام علی الشیء بما یصلحه؛ سیاست یعنی اقدام برای سامان دادن چیزی, به وسیله اموری كه آن را اصلاح كند و سامان بخشد».
[1] - پیام قرآن, ج 10, ص 66 ـ 63.
[2] - جامعه شناسی غربزدگی, ص 69 و 84.
 
و در ادامه می نویسد: در وصف امامان معصوم ـ علیهم السلام ـ گفته شده است:
«انتم ساسه العباد؛ شما سیاست مداران بندگان خدا هستید».
و نیز در شأن آن ها آمده:
«الامام عارف بالسیاسه؛ امام به امور سیاست آگاهی و شناخت دارد».
و نیز در روایت آمده:
امور دین و ملت, از جانب خداوند به پیامبرش واگذار شد, لیسوس عباده؛ تا آن پیامبر بندگان خدا را بر اساس سیاست خود تربیت و اصلاح كند.
و در خبر است:
«پیامبران بنی اسرائیل, بنی اسرائیل را سیاست می كردند», یعنی زمام امور آن ها را همانند رؤسا و فرمان روایان به دست می گرفتند, و شؤون زندگی آن ها را اداره و اصلاح و تدبیر می نمودند.[1]
در فرهنگ عمید آمده:
«سیاست؛ اصلاح امور خلق و اداره كردن كارهای كشور, رعیّت داری و مردم داری است ... سیاست مدار كسی است كه در كارهای سیاسی و امور مملكت داری, بصیر و دانا و كارآزموده باشد».[2]
از مجموع گفتار دانشمندان پیرامون سیاست مدار آگاه و عادل چنین بر می آید كه سیاست مدار كسی است كه:
1ـ توان اداره مملكت و مردم را داشته باشد؛
2ـ هوشمند و آگاه بوده و مسائل گوناگون داخلی و خارجی كشور را بشناسد, دشمن شناس بوده و از عوامل پیشرفت ها آگاهی داشته باشد, و برای جلوگیری از ضربه ها و زیان ها, پیش بینی عمیق نماید.
ناگفته پیداست كه زورمداران, به ویژه در دنیای غرب, از واژه سیاست مانند واژه استعمار, سوء استفاده كرده و زیر نقاب آن, به هر گونه تزویر و تحمیق و به اسارت گرفتن انسان ها و غارت می پردازند. بر همین اساس, سیاست در گذشته و حال دارای دو معنا خواهد شد:
1ـ سیاست درست و حقیقی؛
2ـ سیاست دروغین و مجازی. كه گاهی از این دوگونگی به سیاست مثبت و منفی تعبیر می شود.
سیاست صحیح, همان سیاست معقول و فراگیر است كه براساس عدل و احسان و تدبیر باشد, و به دور از هر گونه تزویر و انحراف, به اداره امور مردم بپردازد, این همان سیاستی است كه پیوند ناگسستنی با دین ناب اسلام دارد, همان كه در سرلوحه زندگی شهید آیت الله سید حسن مدرس ـ قدس سره ـ می درخشد كه گفت: «سیاست ما عین دیانت ما است, و دیانت ما عین سیاست ما است».
در مقابل این گونه سیاست, سیاست منفی و ناصحیح قرار دارد كه امروز سراسر جهان غرب را فرا گرفته كه بیشتر بر اساس تزویر, نیرنگ, و بر اساس منافع مادیِ نامشروع حكومت های خودكامه پی ریزی می شود.
امام خمینی ـ قدس سره ـ منادی پیوند دین و سیاست, به این دوگونگی تصریح كرده و پس از ارائه سیاست صحیح و آمیختگی آن با اسلام, می فرماید:
«... این مطلب لازم است, بلكه فرض است كه مردم را بیدار كنید و به مردم بفهمانید این معنی را كه این نغمه (جدایی دین از سیاست) كه در همه ممالك اسلامی بلند است كه علما نباید در سیاست دخالت كنند, این یك نقشه ای است مال ابرقدرت ها ... به حرف این ها گوش ندهید, و بخوانید به گوش ملت كه ملت بفهمند این معنی را كه این نغمه, نغمه ای است كه می خواهند علما را از سیاست بركنار بزنند, و آن بكنند كه در زمان های سابق بر ما گذشته است, بیدار باشیم و همه توجه به این معنی داشته باشیم».[3]
و در گفتار دیگر می فرماید:
«سیاست برای روحانیون و برای انبیاء و اولیای خدا است ... آیت الله كاشانی[4] در قلعه فلك الافلاك محبوس بود, رئیس زندان آن جا, روزی در گفت و گو با آقای كاشانی گفته بود: «شما چرا در سیاست دخالت می كنید, سیاست شأن شما نیست ...» ایشان (آقای كاشانی) به او پاسخ داد: تو خیلی خری! اگر من دخالت در سیاست نكنم, كی دخالت بكند؟!»
امام خمینی ـ قدس سره ـ در ادامه سخن فرمود:
«مرا نزد رئیس سازمان امنیت شاه (در آن وقت كه در قیطریه در حصر بودم) بردند, او در ضمن صحبت هایش گفت: «آقا! سیاست عبارت از دروغ گویی است, عبارت از خدعه است, عبارت از فریب است, عبارت از پدرسوختگی است, این را بگذارید برای ما» من به او گفتم: این سیاست مال شما است ... البته این سیاست هیچ ربطی به سیاست اسلامی ندارد, اما سیاست به معنی این كه جامعه را ببرد و هدایت كند به آن جایی كه صلاح جامعه و صلاح افراد است, این در روایات ما برای نبیّ اكرم ـ صلی الله علیه و آله و سلم ـ با لفظ سیاست ثابت شده است ... در آن روایت هم هست كه پیغمبر اكرم ـ صلی الله علیه و آله و سلم ـ مبعوث شد كه سیاست امت را متكفل باشد».[5]
این تقسیم بندی در مورد سیاست و كشورداری در صدر اسلام نیز وجود داشته است. به عنوان مثال دشمنان پر كینه امیرمؤمنان علی ـ علیه السلام ـ می پنداشتند كه معاویه سیاست مدارتر از حضرت علی ـ علیه السلام ـ است, امیرمؤمنان علی ـ علیه السلام ـ در پاسخ به این كژاندیشان كوردل فرمود:
«والله ما معاویه بادهی منی, و لكنه یغدر و یفجر, و لولا كراهیه الغدر لكنت من ادهی الناس؛[6] سوگند به خدا, معاویه از من سیاست مدارتر نیست, ولی او نیرنگ می زند و مرتكب گناه می شود, و اگر نیرنگ خصلت زشتی نبود, من سیاست مدارترین مردم بودم».
دانشمند اهل تسنن ابن ابی الحدید, پس از ذكر سخن فوق می نویسد:
«اگر سیاست به معنی تألیف قلوب ملت, با هر نیرنگ, حیله, مجامله و تعطیل حدود الهی باشد, معاویه سیاست مدارتر از حضرت علی ـ علیه السلام ـ بود, و اگر سیاست به معنی حقیقی است؛ یعنی تدبیر امور بر اساس عدل و دستورهای اسلام باشد ـ كه هر مسلمانی باید پیرو چنین سیاستی باشد ـ حضرت علی ـ علیه السّلام ـ سیاست مدارتر بود».[7]
در روایات اسلامی نیز سیاست به گونه ای تعریف شده كه بیانگر دوگونگی سیاست است. به عنوان نمونه امام علی ـ علیه السلام ـ می فرماید:
«جمال السیاسه العدل فی الامره, و العفو مع القدره؛[8] زیبایی سیاست, رعایت عدالت در رهبری, و عفو هنگام قدرت است»
و در سخن دیگر می فرماید:
«بئس السیاسه الجور[9]؛ ستم كاری سیاست زشتی است».
شخصی از امام مجتبی ـ علیه السلام ـ پرسید: سیاست چیست؟ حضرت فرمود:
«هی ان تراعی حقوق الله و حقوق الاحیاء و حقوق الاموات؛[10] سیاست, آن است كه رعایت كنی حقوق خداوند و حقوق زندگان و حقوق مردگان را ...».
نتیجه این كه, سیاست بر دو گونه است: حقیقی و مجازی, خوب و بد. سیاست خوب و حقیقی پیوند ناگسستنی با اسلام دارد, و هرگز نمی توان اسلام را از چنین سیاستی جدا كرد, كه در این صورت اسلام را از درون تهی كرده ایم. بر همین اساس ما بر این باور هستیم كه همه پیامبران و امامان ـ علیهم السلام ـ سیاست مدار بودند, اندیشه و برنامه آن ها در دو چیز خلاصه می شد:
1ـ طاغوت زدایی؛ 2ـ تثبیت حكومت حق. و روشن است كه چنین كاری عین سیاست است. این دو كار كه آمیخته با سیاست حقیقی است در قرآن به عنوان سرلوحه برنامه پیامبران ـ علیهم السلام ـ عنوان شده, چنان كه می خوانیم:
«و لقد بعثنا فی كل امه رسولاً ان اعبدوا الله و اجتنبوا الطاغوت؛[11] ما در هر امتی رسولی برانگیختیم كه خدای یكتا را بپرستید و از طاغوت اجتناب كنید».
امامان ـ علیهم السلام ـ و مسأله سیاست
یكی از شواهد عینی و دلایل خلل ناپذیر در مورد پیوند محكم دین و سیاست این است كه در بیشتر زوایای زندگی امامان معصوم ـ علیهم السلام ـ دخالت در سیاست دیده می شود, آن ها مدعی امامت و حاكمیت بر مردم بودند, و در صورت وجود شرایط به تشكیل حكومت می پرداختند, بیشتر آن ها در راه طاغوت زدایی به شهادت رسیدند, نهضت عظیم امام حسین ـ علیه السلام ـ نمونه كامل مبارزه با طاغوت است, حكومت پر رنج پنج ساله حضرت علی ـ علیه السلام ـ حاكی است كه آن حضرت در رأس سیاست قرار داشت و آن را هدایت می كرد. بر همین اساس در زیارت جامعه كبیره كه از امام هادی ـ علیه السلام ـ نقل شده, در وصف امامان ـ علیهم السلام ـ می گوییم:
«السلام علیكم یا اهل بیت النبوه ... و ساسه العباد و اركان البلاد؛[12] سلام بر شما ای خاندان رسالت و سیاست مداران بندگان خدا, و پایه های شهرها».
از همه این ها بالاتر این كه بیشتر ابواب احكام فقهی كه از امامان معصوم ـ علیهم السلام ـ به ما رسیده, مربوط به سیاست است. فقهای ما كتب فقهی را به سه بخش تقسیم می كنند: عبادات, معاملات, و سیاسات. عبادات همان رابطه معنوی خلق با خالق است, معاملات رابطه مردم با یكدیگر است, سیاسات رابطه مردم با حكومت می باشد.
و اگر دقت بیشتر شود, همان عبادات و معاملات نیز بدون حكومت و سیاستِ صحیح و نیرومند سامان نمی پذیرد؛ مثلاً حج, نماز جمعه و نماز جماعت از عباداتی است كه جنبه های سیاسی آن بسیار قوی است. معاملات و داد و ستدها نیز بدون محاكم و نظارت دقیق حكومت, قطعاً ناقص و نا به سامان خواهند شد, و سر از هرج و مرج و تورم و تبعیض درمی آورند.
بنابراین, جداسازی تعلیمات و برنامه های اسلامی از مسائل سیاسی, امری غیر ممكن است و شعارهایی كه در غرب در مورد این جدایی داده می شود و از حلقوم غرب زدگان تراوش می كند, كاملاً بی محتوا و فاقد ارزش است, چرا كه پیوند دین صحیح با سیاست صحیح, همانند پیوند روح و جسم است, چرا كه دین تنها قوانین فردی نیست, بلكه مجموعه ای از قوانین فردی, اجتماعی و سیاسی است. نتیجه این كه, آنان كه دین و سیاست را از هم جدا كرده اند یا مفهوم دین را نفهمیده اند و یا مفهوم سیاست را و یا هر دو را, چنان كه حضرت امام خمینی ـ قدس سره ـ در كتاب فقهی تحریر الوسیله در بحث نماز جمعه می نویسد:
«فمن توهم ان الدین منفكّ عن السیاسه فهو جاهل لم یعرف الاسلام و لا السیاسه؛[13] آن كس كه خیال كند دین از سیاست جدا است, او ناآگاهی است كه نه اسلام را شناخته و نه سیاست را».
[1] - مجمع البحرین, واژه سوس (چاپ جدید, ج 4, ص 78).
[2] - فرهنگ عمید, واژه سیاست.
[3] - صحیفه نور, ج 13, ص 219.
[4] - منظور, مرحوم آیت الله سید ابوالقاسم كاشانی, مجتهد مجاهد و برجسته است كه در سال 1303 هـ .ق در تهران متولد شد, و در سال 1381 هـ .ق (1340 هـ .ش) در 78 سالگی در تهران رحلت كرد. مرقدش در كنار مرقد مطهر حضرت عبدالعظیم ـ علیه السلام ـ در شهر ری است. آقای كاشانی به خاطر مبارزه با رژیم پهلوی, در بهمن ماه 1327 هـ .ش به وسیله آن رژیم, به قلعه فلك الافلاك خرم آباد تبعید شد, و پس از مدتی از آن جا به لبنان تبعید گردید, سرانجام در 20 خرداد 1329 هـ .ش به وطن بازگشت.
[5] - صحیفه نور, ج 13, ص 217 ـ 216.
[6] - نهج البلاغه صبحی صالح, خطبه 200.
[7] - شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید, ج 10, ص 212 به بعد.
[8] - غرر الحكم, ج 1, ص 374.
[9] - همان, 341.
[10] - حیاه الحسن ـ علیه السلام ـ , ج 1, ص 42.
[11] - سوره نحل (16), آیه 36.
[12] - مفاتیح الجنان, زیارت جامعه كبیره, ص 955.
[13] - تحریرالوسیله, ج 1, ص 234.}
 

^{چند فراز از سخنان امام خمینی ـ قدس سره ـ
حضرت امام خمینی ـ قدس سره ـ پرچم دار بزرگ پیوند ناگسستنی دین و سیاست در این مورد گفتار بسیار
دارند, در این جا به عنوان حُسن ختام, نظر شما را به چند فراز از آن جلب می كنیم:
امام خمینی ـ قدس سره ـ با آن اندیشه و نگاه ژرفی كه به مسائل و امور داشتند, در فرازی از یكی از خطابه های خود كه در تاریخ 21 / 1 / 1343 هـ .ش ایراد شده می فرماید:
«والله اسلام تمامش سیاست است, اسلام را بد معرفی كرده اند ... اسلام مكتبی است بر خلاف مكتب های غیر توحیدی, در تمام شؤون فردی, اجتماعی, مادی, معنوی, فرهنگی, سیاسی و اقتصادی, دخالت و نظارت دارد, و از هیچ نكته ولو بسیار ناچیز ... فروگذار نكرده است».[1]
«اسلام دینی است كه احكام عبادیش سیاسی است. این جمعه, این خطبه های جمعه, آن عید, آن خطبه های عید, این اجتماع, این مكه, این مشعر, این منی, این عرفات, همه اش مسائل سیاسی است.
نسبت اجتماعیات قرآن با آیات عبادی آن, نسبت صد به یك هم بیشتر است, از یك دوره كتاب حدیث كه حدود پنجاه كتاب است و همه احكام اسلام را در بر دارد, سه چهار كتاب مربوط به عبادات و وظایف انسان نسبت به پروردگار است, مقداری از احكام مربوط به اخلاقیات است, بقیه همه مربوط به اجتماعیات, اقتصادیات, حقوق, سیاست و تدبیر جامعه است».[2]
«حكومت در نظر مجتهد واقعی, فلسفه عملی تمامی فقه در تمامی زوایای زندگی بشریت است, حكومت نشان دهنده جنبه عملی فقه در برخورد با تمامی معضلات اجتماعی, سیاسی, نظامی و فرهنگی است ... هدف اساسی این است كه ما چگونه می خواهیم اصول محكم فقه را در عمل فرد و جامعه پیاده كنیم؟ و برای معضلات جواب داشته باشیم؟ همه ترس استكبار از همین مسأله است كه فقه و اجتهاد جنبه عینی و عملی پیدا كند».[3]
قبلاً در مقدمه, و در فصل اول, گفتاری از امام خمینی ـ قدس سره ـ , در این راستا, ذكر شده از جمله این كه:
«آنان كه سیاست را از دین جدا می دانند در حقیقت منكر (ماجرای نصب علی ـ علیه السلام ـ در) غدیر هستند».[4]
فرازهایی از گفتار مقام معظم رهبری
حضرت آیت الله خامنه ای, پیرامون پیوند دین و سیاست, مطالب گوناگونی فرموده كه در این جا نظر شما را به چند فراز جلب می كنیم:
«جدایی دین از سیاست كه توطئه دیرین دشمنان برای منزوی كردن اسلام و قرآن است, باید به شدت محكوم شود, و به میدان آمدن دین در همه كشورهای اسلامی در مقابله با سیاست های استعماری و استكباری, باید درس عمومی ملت های مسلمان شمرده شود.
امروز قلم های مزدوران و دست های فروخته شده به دشمن در كار آنند كه (روحانیت) این پشتوانه معنوی انقلاب را در چشم مردم تضعیف كنند. دشمنان انقلاب, جامعه روحانیت را در صورتی تحمل می كنند كه روحانیون از دخالت در امور سیاست و حضور در صحنه های انقلاب كنار بكشند, و مانند جمعی از روحانیون بی خبر و متحجر گذشته و حال, به كنج مدارس و مساجد اكتفا كنند و كشور و زندگی و مردم را به آنان بسپارند.
(بر روحانیت لازم است كه) انزوا و دوری از فعالیت سیاسی را كه خواست دشمنان و خلاف وظیفه اسلامی است, به هیچ وجه در زندگی خود و حوزه های علمیه راه ندهند, همواره مخصوصاً در مواقع خطر, پیشاپیش صفوف مردم, به تلاشی مخلصانه و خستگی ناپذیر مشغول باشند و علم را با عمل, و تفقه را با جهاد؛ معرفت را با تبلیغ قولی و عملی همراه سازند, و هر سه سنگر مدرسه, مسجد و جبهه را پر كنند».[5]
[1] - صحیفه نور, ج 11, ص 65.
[2] - همان, ج 21, ص 98.
[3] - روزنامه كیهان, 8 / 3 / 1372.
[4] - صحیفه نور, ج 20, ص 29 ـ 28.
[5] - رهبری فرزانه از نسل كوثر, ص 163 ـ 162.}

 

نیاز جامعه به والی و رهبر

^{نیاز جامعه به والی و رهبر
 
برخی در نیاز جامعه به والی و سرپرست تردید دارند. این عدّه یا از افراد لجام گسیخته ای هستند كه خواهان هر نوع آزادی بوده، و به هیچ حساب و كتابی تن در نمی دهند و یا در زمره اشراری هستند كه از نظم و محاسبه در هراسند، و یا از كسانی هستند كه از حكومتها ستمهای فراوان دیده اند، و یا این كه از آنانند كه از حكومت طرفی نبسته اند.
این چهار گروه كه به نفی نیاز جامعه به حكومت نظر داده اند، در این جهت كه انگیزه نظر آنها شوت عملی است مشاركت دارند. قرآن كریم در سوره قیامت نیز از كسانی یاد می كند كه به انگیزه شهوت عملی به انكار نظم و محاسبه اخروی می پردازند.
«أیَحَسُب الإنسانُ أن لَن نَجمَعَ عِظامَهُ × بَلی قادِرینَ عَلی أن نُسَوِّیَ بَنابَهُ × بَل یُریدُ الإنسانُ ِلیَفجُرَ أمامَهُ»[1]
یعنی؛ پاسخ انسان منكر قیامت، كه می گوید خداوند چگونه استخوانهای فرسوده را دیگر بار احیاء می نماید، این است كه قدرت خداوند: مطلق است، و او قادر است كه استخوانهای فرسوده را دیگر بار گرد آورد. بلكه قادر است سر انگشتان انسان را كه در ظرافت و حسّاسیت بی نظیر است، به حالت اوّل بازگرداند.
پس از نظرعلمی شبهه آنان بی مورد است. امّا اانگیزه اشكال آنان این است كه طبیعت انسان مادّی، خواهان لجام گسیختگی و دوستدار میدان باز برای دست زدن به فجور می باشد.
البتّه كسانی هستند كه به طرح شبهه علمی در باب نیاز جامعه انسانی به حكومت و زمامداری پرداخته اند. از آن جمله استدلالی است كه ماركسیسم برای نفی حكومت در جامعه كمونیستی دارد، و آن این است كه حكومت، زاییده طبقات است، و برای حفاظت از منافع اقتصادی طبقه حاكم ایجاد می شود. لذا وقتی كه طبقات از بین بروند، حكومت و نیاز به آن نیز از بین خواهد رفت.
این شبهه از این پندار ناشی شده كه آنها اقتصاد را مرجع همه شؤون انسانی دانسته اند. غافل از این كه اساس زندگی انسانها را عقیده آن ها می سازد، و به دنبال عقیده، اخلاق ظهور می كند، و با اخلاق است كه اعمال و رفتار شكل می گیرد. از اینرو اگر طبقات مادّی و اقتصادی هم برداشته شوند، باز اختلاف در عققیده و اختلاف در اخلاق و در نتیجه اختلاف در رفتار خواهد بود. چنانكه گاهی در اثر سهو گناهی رخ می دهد و زمانی در اثر عمد تباهی پیدا می شود و امتیاز آنها از هم در مقام اثبات و تعیین حكم هر كدام از لحاظ وضع و تكلیف، نیازمند به قانون و محكمه قضا است. و زندگی اجتماعی بدون نظم و نظامی كه هماهنگ كننده رفتارهای مختلف باشد، و بدون والی و سرپرستی كه پاسدار این نظام باشد، شكل نخواهد گرفت.
منتها این سرپرست یا فرد است و یا گروه، و نحوه سرپرستی نیز یا به مشورت است و یا به غیر آن. پس جامعه بدون والی و سرپرستی كه كارهای جامعه را هماهنگ سازد، و قوانین فردی و اجتماعی را تنظیم و اجراء نماید، قوام و دوام نخواهد یافت.
در تاریخ اسلام، خوارج كسانی بودند كه با طرح شعار «إنِ الحُكمُ إلّا لله»[2] سرپرستی و حاكمیّت را برای جامعه نفی می كردند.
امیر مؤمنان علی ـ علیه السلام ـ در برابر این گروه فرمود: «كَلِمَه حَقٍّ یُرادُ بِها الباطِلُ[3]»
به این معنا كه اگر منظور آن است كه حاكمیّت، بالاصاله از آن خداوند است، در آن تردیدی نیست. ولی اگر منظور این است كه كسی نمی تواند حاكم باشد سخنی باطل است. زیرا لازمه این سخن هرج و مرج است، و اصل حكم گرچه مخصوص خداوند است، لیك سرپرستی از آن بندگان صالحی است كه خداوند بلاواسطه یا مع الواسطه تعیین فرموده است:
«وَ إنَّهُ لابُدَّ لِلنّاسِ مِن أمیرٍ بَرٍّ أو فاجِرٍ»[4]
مردم بناچار باید امیر و سرپرستی داشته باشند. خواه آن امیر عادل و نیكوكار باشد و یا فاجر و بدكار.
اصل اوّلی در ولایت افراد
بعد از اثبات نیاز جوامع بشری به والی و حاكم، این بحث مطرح می شود كه در میان انسان ها هیچكس حقّ ولایت و سرپرستی نسبت به دیگر افراد را دارا نمی باشد.
زیرا انسان از كسی اطاعت می كند كه فیض هستی خود را از او دریافت كرده باشد، و چون افراد عادی نه به انسان هستی بخشیده، و نه در بقاء و دوام هستی او مؤثّرند، بنابراین رأی هیچ كس برای دیگری لازم الاتّباع نیست. عدم لزوم اتّباع افراد از یكدیگر اصل اوّلی در ولایت افراد نسبت به یكدیگر است.
ولایت و سرپرستی خداوند سبحان
در مباحث گذشته برخی از آیاتی كه درباره انحصار ولایت، اعمّ از تكوینی و تشریعی برای خداوند سبحان وارد شده است، ذكر شد. امّا آنچه اینك بیان می شود این است كه؛ از آنجا كه انسان تمام شؤون هستی خود را از خداوند دریافت می كند، موظّف است تنها در برابر او تمكین نماید، و امّا تبعیّت از دستور غیر خداوند مشروط به این است كه از طرف آن ذات اقدس تعیین شده باشد.
ولایت و رهبری انبیاء عظام ـ علیهم السلام ـ
انبیا كسانی هستند كه با تحدّی و اعجاز رسالت آنها از طرف خداوند اثبات شده، و بر اتّباع و پیروی از آنها فرمان داده شده است. قرآن كریم در این مورد كه اطاعت از انبیا به اذن خداوند، در واقع اطاعت از پروردگار است می فرماید:
«وَ ما أرسَلنا مِن رَسُولٍ إلّا لِیُطاعَ بِإِذنِ الله»[5]
هیچ پیامبری نفرستادیم مگر این كه به اذن خداوند، مردم موظّف به اطاعت و فرمانبرداری از او هستند.
تداوم ولایت الهی و رهبری اوصیاء ـ علیهم السلام ـ
چون رهبری، یك امر ضروری برای جوامع بشری است، از اینرو بعد از رحلت انبیا نیاز به آن است كه این سرپرستی و رهبری الهی ادامه پیدا كند.
علاوه بر این برهان عقلی كه در ضرورت تداوم رهبری الهی وجود دارد، برهان دیگری نیز با استعانت از آنچه به وحی الهی نازل شده است می توان اقامه كرد. زیرا گذشته از یك دسته مسائل فردی كه در دین مطرح است، یك سلسله دستورات اجتماعی درون مرزی نظیر حدود و دیات و قصاص و تعزیرات و امثال آن، و یك سلسله دستورات اجتماعی برون مرزی مانند جهاد، دفاع و مانند آن، نیز در دین وجود دارد.
خود این دستورات نشان دهنده آن است كه دین نیازمند به یك قدرت اجرائی و یك سرپرستی و ولایت اجتماعی است.
زائد بر آنچه بیان شد، براهین نقلی فراوانی است كه ضمن نهی از پذیرش ولایت رهبری غیر الهی، بر ضرورت رهبری الهی و تداوم آن تأكید می نماید.
لسان قرآن كریم در قطع ولایتهای باطل
قرآن كریم برای این كه ریشه ولایتهای باطل را قطع نماید، و هرگونه امری را كه زمینه سرپرستی باطل را فراهم می سازد، ابطال كند، دستور می دهد با كسانی كه خارج از دین هستند، هیچ گونه پیوند نصرت و محبّت برقرار نشود.
البتّه آنها كه خارج از دین اند دو دسته اند. دسته اوّل كسانی هستند كه قابل زندگی مسالمت آمیز می باشند، لذا با آنها روابط حسنه برقرار می شود، هر چند كه دوستی و محبّت آنها نباید در دل جای گیرد. امّا دسته دوّم كسانی هستند كه درصدد ایذاء دینی مسلمین می باشند. نسبت به این دسته علاوه بر عدم محبّت باید اعلان انزجار و دشمنی نیز انجام شود.
اگر مسلمین به امر فرمان قرآن كریم توجّه نكرده، و نسبت به كفّار گرایش پیدا كنند، در این صورت از گروه آنان به حساب خواهند آمد، لیكن اگر حدود تبرّی را به نیكی رعایت كنند، شایسته آن می شوند كه منصوبین الهی را به عنوان اولیاء خود پذیرفته، و در تحت ولایت و سرپرستی آنها درآیند.
چون در این گونه از امور، نفی مقدّم, بر اثبات است، لذا ابتدا تبرّی را مطرح نموده فرمان قطع رابطه با كفّار را می دهد، آنگاه تولّی را توضیح می دهد. هر چند كه تولّی از آن جهت كه ریشه در فطرت آدمی دارد، بر تبرّی كه امری عارضی است تقدّم است. تقدمّ, تولّی بر تبرّی، همانند تقدّم توحید بر شرك است.
در كلمه توحید «لا إله إلّا الله» به حسب ظاهر، نفی «لا إله»، بر اثبات «إلّا الله» مقدّم داشته شده است، لیكن چون «إلّآ» به معنای استثاء نیست، تا جمله «لا إله الّا الله» به دو جمله منحلّ شود، بلكه به معنای «غیر» است، از اینرو مجموع كلمه توحید بیش از یك جمله نمی باشد. به این معنا كه غیر از «الله» كه فطرت انسان آن را می پذیرد، إله دیگری نیست. یعنی اصل «الله» به عنوان یك امر مسلّم، مفروغ عنه است، و غیر از او از آن جهت كه امر عارض است مسلوب است. پس این نفی برای تثبیت آن امر اصیل و ذاتی نیست، بلكه برای سلب امر عارضی است.
پس باید توجّه داشت كه، گر چه از نظر نظم آیات قرآنی، آنچنان كه در سوره مائده و در بسیاری از آیات مربوط به تبرّی آمده، تبرّی از اعداء الهی مقدّم بر تولّی ذكر شده، لیكن در واقع، تولّی همانند توحید، اصیل و مقدّم بوده، و تبرّی همچون شرك، امری عارضی و مؤخّر می باشد.
آیات ذیل، در تبرّی از ولایت های باطل، و تمكین در برابر ولایت الهی و همچنین در معرّفی برخی از اوصیائی می باشد كه برای تداوم ولایت الهی بعد ازرحلت نبیّ اكرم ـ صلی الله علیه و آله ـ معیّن و مشخّص شده اند.
«یا أیُّهَا الذّینَ امَنُوا لاتَتّخِذُوا الیَهُودَ وَ النّصاری أولیاءُ بَعضُهُم أولیاءَ بَعضٍ وَ مَن یَتَوَلَّهُم مِنكُم فَإنَّهُ مِنهُم إنَّ الله لا یَهدِی القَومَ الظّالِمینَ × فَتَرَی الّذینَ فی قُلوِبهِم مَرَضٌ یُسارِعُونَ فیهِم یَقُولُونَ نَخشی أن تُصیبَنا دائِرَه فَعَسَی الله أن یَأتِیَ بِالفَتحِ أَو أمرٍ مِن عِندِه فَیُصبِحُوا عَلی ما أَسَرُّوا فی أنفُسِهِم نادِمینِ × و یَقُولُ الَّذین امَنُوا أهؤُلاءِ الَّذینَ قسمُوا بِالله جَهدَ أیمانِهِم أنّهُم لَمَعَكُم حَبِطَت أعمالُهُم فَأصبَحُوا خاسِرینَ × یا أیُّهَا الَّذینَ امَنُوا مَن یَرتَدَّ مِنكُم عَن دینِهِ فَسَوفَ یَأتِی الله بِقَومٍ یُحِبُّهُم أذِلَّه عَلَی المومِنینَ أعِزَّه علی الكافِرینَ یُجاهِدوُنَ فی سبیلِ الله و لایُخافُونَ لَومَه لائِمٍ ذلِكَ فَضلُ اللهِ یُؤتیهِ مَن یَشاءُ وَ الله واسِعٌ علیمٌ × إنّما وَلیُّكُم الله وَ رَسُولُهُ والَّذینَ امَنُوا الَّذینَ یُقیمُونَ الصّلوه و یُؤتُونَ الزَّكوه وَ هُم راكِعُون × وَ مَن یَتَوَلَّ الله وَ رَسُولَهُ وَالَّذینَ امَنُوا فَإنَّ حِزبَ الله هَم الغالِبُونَ»[6].
[1] . قیامت، آیات 3-5.
[2] . انعام: آیه 157.
[3] . نهج البلاغه فیض، خطبه 40، صفحه 125.
[4] . نهج البلاغه فیض، خطبه 40، صفحه 125.
[5] . نساء، آیه 64.
[6] . مائده، آیه 51-56.}

^{در قرآن كریم هر جا سخن از دین مشترك به میان آید، و یا سخن از اعلام نرمش و مانند آن باشد، از یهود و نصاری با عنوان «اهل كتاب» یاد می شود. چون این عنوان به دلیل علاقه ای كه انسان به كتب آسمانی دارد، جاذبه دار است. امّا هر جا سخن از اعلان انزجار وتبرّی است، از آنان به عنوان یهود و نصاری یاد می گردد. در آیات فوق نیز، چون سخن از تبرّی است از آنان با همین عنوان یاد كرده می فرماید:
«یا أیّهَا الّذینَ امَنُوا لاتتّخِذُوا الیَهُودَ وَ النَّصاری أولیاءَ»
ای كسانی كه ایمان آوردید، یهود و نصاری را دوست خود نگیرید.
دلیل این مطلب آن است كه، جامع یك ملّت و امّت همان محبّت است. كسی كه محبّت آنها را در دل جای دهد، زمینه گرایش او به آنها پیدا می شود. چرا كه حبّ و بغض، مانع نگرش و داوری صحیح می گردد، تا آنجا كه گفته اند «حُبُّ الشِّیءِ یُعمی وَ یُصِمُّ» همانطور كه «بُغضُ الشِّیءِ یُعمی و یُصِمُّ».
به دلیل نقشی كه محبّت در روابط ملّتها و امتّها داراست آیه مذكور می فرماید:
«بعضُهُم أولیاءُ بعضٍ و من یتوَلَّهُم مِنكُم فَإنَّهُ مِنهُم».
آنان نسبت به یكدیگر دوستی و محبّت دارند، لیكن شما از دوستی با آنان خودداری كنید. چرا كه اگر كسی از شما دوست یهود و نصاری باشد، در حقیقت در زمره آنها خواهد بود.
در قسمت پایانی آیه اوّل از آیات مذكور، بعد از فرمان به تبرّی از یهود و نصاری می فرماید:«إنّ الله لایهدی القوم الظّالمین» و این بیان دلالت دارد كه آنان ظالمند، و ظالم هرگز از هدایت بهره نداشته و هیچ گاه به مقصد نمی رسد، بلكه همواره در بین راه می ماند. پس اگر شما در زمره آنان درآیید به مقصد نخواهید رسید. كلمه «لایهدی» در این آیه، به معنای هدایت تكوینی و ایصال به مطلوب است، و الّا چنین نیست كه باب هدایت تشریعی بر ظالم مسدود باشد. چه این كه اگر ظالم توبه كند، توبه او پذیرفته خواهد شد. تعلیق حكم عدم هدایت تكوینی و عدم ایصال یهود و نصاری، به وصف ظلم، مشعر به علّیّت این وصف است، به این معنا كه ظالم از آن جهت كه ظالم است از هدایت تكوینی الهی بی بهره مانده و در راه می ماند، و امّا هدایت تشریعی خداوند، عامّ است، و خداوند انبیا را برای هدایت همه انسانها فرستاده است و از قرآن نیز با عنوان «هُدَیً لِلنّاس» یاد می فرماید.
همان گونه كه اشاره رفت، این كه می فرماید یهود و نصاری را اولیاء نگیرید، تنها به این معناست كه محبّت آنها را در دل جای ندهید، و إلّا زندگی مسالمت آمیز با آنها، و برقرار كردن روابط تجاری و غیر تجاری با آنان، و بلكه داشتن روابط انسانی با غیر اهل كتاب نیز در صورتی كه به یاری و یا محبّت آنان نیانجامد، اشكال ندارد.
در سوره ممتحنه در مورد زندگی مسالمت آمیز با كفّار چنین می فرماید:
«لایَنهیكُم الله عَنِ الّذین لَم یُقاتِلوُكُم فی الدّینِ و لَم یُخرِجُوكُم مِن دیاركُم أن تبرُّوهُم و تُقسِطُوا إلیهِم إنّ اللهَ یُحِبُّ المُقسِطین × إنّما یَنهیكُمُ الله عَنِ الّذین قاتَلُوكُم فی الدّینِ و أَخرَِجُو كُم مِن دیارِكُم و ظاهِرُوا عَلی إخراجِكُم إن تَولَّوْهُم و مَن یَتَولَُّهُم فَأولئِكَ هُمُ الظّالِمُونَ»[1]
در این آیات كه دستور زندگی مردمی و بین المللی اسلام را تدوین می كند، می فرماید اگر كافران و مشركانی نسبت به شما بدرفتاری نكردند، و در صدد ایذاء دینی شما برنیامدند، شما می توانید با آنان زندگی مسالمت آمیز داشته باشید و به آنها نیكی كنید، و نباید كه در رفتار با آنها از قسط و عدل تجاوز نمایید، چرا كه ظلم هر چند نسبت به كافر باشد، حرام است.
اگر كافری در پناه دولت اسلام است، یا معاهده ای با دولت اسلام دارد، تعدّی به حقوق و اموال او حرام است، امّا اگر كافر در دولت اسلامی به سر نبرده و معاهده اسلامی نداشته باشد، بلكه در ستیز با مسلمین بوده، به اخراج و تبعید مسلمین مشغول باشد، و یا آن كه به گروهی كه به ایذاء مسلمین می پردازند كمك كند، در این صورت، محكوم به حكم كفّار حربی بوده، اموالش از فیء مسلمین محسوب می گردد، و هیچ مسلمانی نیز حق تولّی با آنها را ندارد، و اگر كسی از در دوستی با آنها درآید از زمره ظالمین محسوب می شود.
امیر مؤمنان علی ـ علیه السلام ـ در عهد نامه مالك اشتر درباره حرمت تعدّی به حقوق كفّاری كه در پناه دولت اسلام و یا در معاهده با مسلمین هستند می فرماید:
«و لا تَكونَنّ علیهِم سَبُعاً ضارئاً تَغتنِم أكلَهُم فَإنّهُم صِنفانِ إمّا أخٌ لك فی الدّین و إمّا نظیرٌ لك فی الخَلقِ»[2]
نسبت به امت اسلامی چون گرگ خون آشام مباش زیرا آنها یا مسلمان هستند، كه در این صورت برادر دینی تواند، یا كافرند كه در پناه دولت اسلامی زندگی می كنند، كه در این صورت هم نوع تو می باشند.
در روایت مرسله ای نیز نقل شده است كه «الانسان أخ الانسان احبّ إو كره» یعنی انسان خواه ناخواه برادر انسان است. این حدیث اگر سند هم نداشته باشد، سخنی راست است، زیرا آدمیان تا آن زمان كه به ایذاء و قتل و تبعید یكدیگر نپرداخته اند، برادر هم می باشند.
در آیات محلّ بحث از سوره مائده بعد از نهی از دوستی با یهود و نصاری می فرماید:
«فَتَرَی الّذینَ فی قُلوبِهِم مَرَضٌ یُسارِعون فیهٍم»
یعنی، آنان كه قلبشان مریض است با سرعت به سمت بیگانگان گرایش پیدا می كنند.
استفاده از تعبیر «یُسارِعُونَ فیهِم» به جای «یُسارِعُونَ إلَیهِم» نشان دهنده آن است كه گرایش و حضور در جمع كفّار، برای این گروه مسلمان نما، تازه پیدا نشده است.
توضیح آنكه؛ گرچه تبرّی از یهود و نصاری یك اصل كلّی است كه برای همیشه زنده است، لیكن آیات فوق در مدینه نازل شده است. چون در مكّه تنها مشركین و وثنیّین بودند، و یهود و نصاری در آنجا حضور نداشتند تا آن كه نهی از دوستی و محبّت و مراوده با آنها صادر شود. امّا در مدینه، گروهی از اهل كتاب حضور داشتند. در این میان مسلمانانی كه مبتلا به ضعف ایمان بوده و یا گرفتار نفاق بودند، سعی می كردند از گرایش با آنها سود ببرند. به این امید كه اگر مشركین مكّه، به مدینه آمده و بر آنها پیروز شدند، پناهگاهی داشته باشند. قرآن كریم ضمن پرده برداری از این روابط سرّی، از این حالت به عنوان یك مرض سیاسی كه در قلبهای آنها ریشه دوانیده است یاد می كند. چنانكه در سوره مباركه احزاب نیز از یك مرض اخلاقی خبر می دهد. در آنجا به زنان پیامبر ـ صلی الله علیه و آله ـ دستور می دهد:
«فلا تَخضَعنَ بِالقَولِ فَیَطمَعَ الّذی فی قَلبِهِ مرضٌ»[3]
یعنی شما در سخن گفتن صدای خود را نازك نكنید، تا مبادا آن كس كه قلبش مریض است با شنیدن صدای رقیق طمع نماید.
این گونه امراض قلبی باید درمان شود. چرا كه اگر درمان نشود، بنابر این اصل كلّی كه «فی قُلُوبِهِم مَرَضٌ فَزادَهُمُ الله مَرَضاً»[4] شیطان زمینه ازدیاد مرض را فراهم می نماید.
در سوره مباركه فتح نیز از برخی امراض سیاسی دیگر چنین پرده بر می دارد.
«بَل ظَنَنتُم أن لَن یَنقَلِبَ الرَّسُولُ و المؤمِنُون إلی أهلیهِم أبَداً و زُیِّنَ ذلِكَ فی قُلُوبِكُم وَ ظَنَنتُم ظَنَّ السُّوءِ و كُنتُم قَوماً بوراً»[5]
یعنی سرّ این كه شما پیامبر و دین خدا را یاری نكردید، این بود كه شما می گفتید قدرت اینان كم است و قدرت دشمنان بسیار، و می پنداشتید آنها پیروز نمی شوند و شكست خورده از جبهه بر می گردند.
در آیات محلّ بحث از سوره مائده نیز، این گمان و پندار باطل آنها را افشا نموده می فرماید: منطق آنان كه پیوند و گرایش سیاسی با كفّار دارند این است كه می گویند:«نَخشی إن تُصیبَنا دائِرَه» شاید روزگار برگشت، و چه بسا كه در این بازگشت روزگار آسیبی به ما برسد. خداوند سبحان در پاسخ از این توهّم می فرماید:«فعسی الله أَنْ یَأتِیَ بِالفَتْحِ أَوْ أَمرٍ مِنْ عِندِهِ» شاید كه خداوند سبحان فتحی را نصیب مسلمین نماید، و یا راهی دیگر را بر آنها بگشاید، آن گاه این گروه كه قلبشان مریض است پشیمان خواهند شد.
در ادامه آیات، بعد از یك آیه دیگر كه ارتباط مستقیم با مسأله اتّخاذ ولایت ندارد می فرماید:
«یا اَیُّهَا الّذینَ آمَنُوا مَنْ یَرتَدَّ مِنُكم عَن دینِهِ فَسَوفَ یَأتیَ الله بِقَومٍ یُحِبُّهُم و یُحِبُّونَهُ...»
یعنی بر فرض كه شما دین خدا را یاری نكرده و پشت به جبهه كردید، خداوند سبحان دل های عدّه ای را برای حمایت از دین خود آماده می نماید. او كه مقلّب القلوب است كسانی را اعزام خواهد كرد كه آنها را دوست می دارد، و آنها نیز دوستدار اویند. اشاره به آن كه، آنچه جنگ را پیش می برد و آنچه اسلام را تثبیت می كند همان محبّت است، و این گروه چون محبّ خداوند و محبوب وی هستند یاور او می باشند. چنانكه شما، چون محبّ یهود و نصاری هستید، هم چون آنان از مقصود بازخواهید ماند.
پس جنگ با كافران را محبّت خدا است كه حلّ می كند، نه آنچه به نام معلومات است. بلكه اگر از دانش های عادی اثری هست، و اگر بازار درس و بحث رواج دارد، همه به بركت پایمردی رزمندگانی است، كه در سنگر عشق و محبّت صبر و استقامت می ورزند. مگر نه آن است كه چون خطر بالا گیرد درسها بكلی تعطیل می شود. این از آنروست كه در روز خطر چیزی جز محبّت كارساز نیست.
[1] . ممتحنه، آیه 8-9.
[2] . نهج البلاغه: نامه 35، صفحه 993.
[3] . احزاب، آیه 32.
[4] . بقره، آیه 10.
[5] . فتح، آیه 12.}

^{در ادامه آیه، در وصف رزمندگانی كه اهل محبّت الهی اند می فرماید:«اذله عَلَی المُؤمِنینَ» بر مؤمنین ذلول و انعطاف پذیرند، نه ذلیل، چرا كه ذلّت عذاب است و هیچ كس را حقّ آن نیست كه هر چند در نزد مؤمنی دیگر تن به ذلّت دهد. آنچه نیكوست فروتنی است نه فرومایگی، چنانكه در این حدیث شریف كه در نوع جوامع روائی ما وارد شده، آمده است:
«إنَّ الله عَزَّوَجَل فَوَّضَ إلَی المُؤمِنینَ أمُورَهُ كُلَّها وَ لَم یُفَوِّض إلَیهِ إن یُذِلَّ نَفسَهُ»[1]
خداوند سبحان همه كارهای مؤمن را بدو واگذار نموده است، جز این كه به او اجازه ذلّت نداده است، زیرا كه عِرض و آبروی مؤمن از آن او نیست، بلكه از دیانت و اسلام اوست، و لذا به منزله ناموس الهی است. انسان آنچه را كه مال خود او است می تواند به دیگری واگذار كند، امّا ناموس را چون حقّ الله و حكم الله است، اجازه واگذاری به غیر ندارد.
تعدیه «اذلَّه»، به «علی» به جای «لدی» یا «عند» نشانه حفظ استعلاء و عظمت رزمندگانی است كه با تواضع و فروتنی، سفره كرامت و بخشش خود را بر اهل ایمان گشوده اند.
اثر دیگر محبّت كه در آیه از آن یاد شده است، غیر از حفظ نظام و عطوفت در برابر مؤمنین، انزجار از كفّار، و عزّت بر كافرین است. لذا فرمود:
«أذِلَّه عَلَی المُؤمِنینَ أعِزَّه عَلَی الكافِرینَ یُجاهِدوُنَ فی سَبیلِ الله و لا یُخافُونَ لَومَه لائِمٍ ذلِكَ فَضلُ الله یُؤتیهِ مَن یَشاءُ واللهُ واسِعٌ عَلیمٌ»
یعنی این كه انسان به جایی برسد، كه هم محبّ خداوند سبحان باشد و هم محبوب او، هم فروتن باشد (نه فرومایه) نسبت به مؤمنین، و هم ستم ستیز باشد نسبت به كفّار، این از فضل خداوند است كه به مشیّت بالغه او حاصل می گردد.
بعد از بیان تبرّی در ادامه آیات سوره مائده به تولّی پرداخته و می فرماید:
«إنّما وَلیُّكُمُ الله وَ رَسَولُهُ والذینَ امنوا الّذین یُقیمُونَ الصَّلوه و یُؤتُونَ الزَّكوه و هُم راكِعُونَ»
یعنی بعد از این كه انسان هرگونه مرض و ضعف روحی را از خود طرد كرد، و بعد از آن كه به هرگونه محبّت و نصرت غیر الهی پشت نمود، آن گاه تحت ولایت الهی می رود، و در این صورت ولیّ او خداست و رسول او، و آن كه در هنگام ركوع صدقه می دهد.
نكته اوّلی كه در این آیه است این است كه در قسمت آغازین آیه با آن كه سخن از ولایت خداوند و رسول او و بعضی از مؤمنان است، كلمه «ولیّ» به صورت مفرد ذكر شده است، و این نشان دهنده آن است كه یك ولایت است كه اصاله از آن خداست، و بطور تبعی یا به نحو ظهور از آن رسول خدا و یا ائمّه هدی ـ علیهم السلام ـ است.
مواردی از این قبیل كه در عین این كه سخن از خداوند سبحان و پیامبر گرامی ـ صلی الله علیه و آله ـ مطرح است، فعل و یا ضمیری كه ارجاع داده می شود، مفرد است در قرآن فراوان است. مانند آنجا كه می فرماید:
«اِستَجیبُوا لله و لِلرَّسوُلِ إذا دَعاكُم لِما یُحییكُم»[2]
یا «و إذا دُعُوا إلَی الله و رَسَولِهِ لِیَحكُمَ بَینهُم إذا فَریقٌ مِنهُم مُعرِضُونَ»[3]
در این موارد كار و یا حكم از خداوند است و پیامبر ـ صلی الله علیه و آله ـ مظهر آن كار می باشد، و یا از آن جهت كه رسول خدا است فقط مبلّغ آن حكم است.
نكته دیگر در قسمت اخیر آیه است، كه بدون شك ناظر به یك جریان تاریخی است. زیرا كه در فقه، از مستحبّات و یا واجبات نماز این نیست كه انسان در حال ركوع صدقه بدهد.
لذا، به همین دلیل كه آیه كریمه، ناظر به حكمی از احكام نیست، رسول خدا ـ صلی الله علیه و آله و سلّم ـ بعد از نزول آیه پرسید، كدام یك از شما این كار را انجام داده است؟ شخصی كه انگشتری بدو رسیده بود، در حالیكه به مولا امیرالمؤمنین ـ علیه السلام ـ اشاره می كرد، در پاسخ آن حضرت گفت: آن كس كه نماز می خواند، این را به من داده است.
نتیجه آنكه، آیه كریمه آن شخص را كه بعد از نبیّ اكرم ـ صلی الله علیه و آله ـ ولایت او بر مؤمنین واجب است، معرّفی نموده. و در آیه بعد، پس از تثبیت مسأله ولایت، در برابر آن ظالمان، و گمراهان از مقصد دورمانده ای كه از ولایت الهی سر تافته اند، از پیروزی و غلبه كسانی یاد می كند كه به بركت ولایت الهی از هدایت خداوندی بهره برده و به مقصد نائل آمده اند.
«و مَن یتولَّ الله وَ رسُولَهُ والّذینَ امَنُوا، فَإنَّ حِزبَ الله هُمُ الغالِبونَ»
[1] . فروع كافی، جلد 55، صفحه 64.
[2] . انفال، آیه 24.
[3] . نور، آیه 48}

 

ضرورت تشكیل حكومت اسلامی

<sup>ضرورت تشكیل حكومت اسلامی
 
آیا تشكیل حكومت یك ضرورت اجتماعی است كه هرگز بی نیاز از آن نیستیم؟ یا این كه حكومت مولود شرایط ویژه ای است و چون آن شرایط تغییر بكند از حكومت بی نیاز می شویم؟[1]
جامعه شناسان می گویند تشكیل دولت و حكومت در همه شرایط، یك ضرورت اجتماعی است و نمی توان بی نیاز از آن بود و نیاز به تشكیل حكومت از مسائل جدید حیات اجتماعی انسان نیست، این ضرورت مربوط به تمامی دوران های گذشته زندگی مدنی و اجتماعی بشر بوده است. از نظر افلاطون «ارتقای به سطح والای زندگی فرد، بدون دولت امكان پذیر نیست و ارسطو این حقیقت را از مظاهر طبیعی حیات بشری شمرد و می گوید: «دولت از مقتضیات طبع بشری است؛ زیرا انسان بالطبع موجود اجتماعی است و كسی كه قائل به عدم لزوم دولت است، روابط طبیعی را ویران می كند و خود یا انسانی وحشی است یا از حقیقت انسانیت خبر ندارد»[2].
ابن خلدون از متفكرین اسلامی، نیز فطری بودن زندگی اجتماعی را برای انسان دلیل بر ضرورت تعاون و تشكیل حكومت و پیروی از یك مركزیت سیاسی می داند. مسئله ضرورت تشكیل حكومت برای ایجاد نظام و عدالت و ارتقای زندگی انسانی با دید عقلی و نیز از دیدگاه شرع و اسلام از قضایایی است كه تصور دقیق آن ما را از توسل به استدلال بی نیاز می سازد.[3]علامه طباطبایی در بحث «ولایت و زعامت در اسلام» مسئله ضرورت تشكیل دولت اسلامی را از نقطه نظر فلسفه اجتماعی اسلام مورد بحث قرار داده است[4]و هم چنین امام خمینی ـ رحمه الله علیه ـ در لزوم تشكیل حكومت اسلامی می فرماید: «احكام اسلامی اعم از قوانین اقتصادی، سیاسی و حقوق تا روز قیامت باقی و لازم الاجرا است، هیچ یك از احكام الهی نسخ نشده، از بین نرفته است. این بقا و دوام همیشگی احكام، نظامی را ایجاب می كند كه اعتبار و سیادت این احكام را تضمین كرده، عهده دار اجرای آن ها شود؛ چه اجرای احكام الهی جز از ره گذر برپایی حكومت اسلامی امكان پذیر نیست. در غیر این صورت، جامعه مسلماً به سوی هرج و مرج رفته، اختلال و بی نظمی بر همه امور آن مستولی خواهد شد».[5]
به نظر اكثر فقها، خداوند در هر مسئله ای حكمی دارد، به این معنا كه در اسلام، تمامی رفتارهای انسان برای آن حكمی در نظر گرفته شده است و از آن جا كه برپایی حكومت نیز، گونه ای از رفتارهای انسان است، ناچار باید تحت عناوین احكام اسلامی (واجب، حرام و ...) جای گیرد.[6]
دلایل تشكیل حكومت در جامعه اسلامی
زمانی كه در منابع فقه اسلامی به جست و جوی این حكم می پردازیم، با دلایل گوناگون مواجه می شویم كه نشان گر «وجوب» برپایی حكومت در جامعه اسلامی است كه به چند دلیل اشاره می كنیم:
1- قرآن: بررسی آیات مربوط به احكام و ابعاد حكومت نشان می دهد كه بر پایی حكومت در جامعه اسلامی، امری است كه نیازی به اثبات ندارد و هیچ تردیدی هم در آن وجود ندارد؛ زیرا اجرای احكام، متوقف بر وجود حكومت است و یا بیان گر تكالیف مردم.[7]به عنوان مثال می توان به موارد زیر اشاره كرد:
وجوب اطاعت از ولی امر، وجوب اجرای حدود، وجوب تهیه و تدارك قوای نظامی برای جنگ با دشمنان خدا و هم چنین احكام مربوط به قضاوت. این نمونه ها، نشان گر این است كه برپایی حكومت اسلامی در جامعه جزء ضروریات عقلی است و با توجه به این كه حفظ نظام جامعه از واجبات مورد تأكید شرایع الهی است و بی نظمی امور مسلمانان نزد خدا و خالق امری قبیح است و روشن است كه حفظ نظام و سد طریق اختلال، جز به استقرار حكومت اسلامی در جامعه تحقق نمی پذیرد، لذا هیچ شك و شبهه ای در وجوب اقامه حكومت باقی نمی ماند.[8]
آیاتی كه به این موارد اشاره دارد، چنین است:
- «ان الله یأمركم ان تؤدوا الأماناتِ الی اهلها و اذا حَكَمتُم بین الناس ان تحكموا بالعدل ان الله نعمّا یعظكم به ان الله كان سمیعاً بصیراً؛[9]خدا به شما امر می كند كه البته امامت را بر صاحبان آن ها باز دهید و چون میان مردم حكومت كنید به عدالت داوری كنید همانا خدا شما را پند نیكو می دهد خدا به هر چیز آگاه و بصیر است».
- یا ایها الذین آمنوا اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منكم فان تنازعتم فی شیءٍ فردّوه الی الله و الرسول ان كنتم تؤمنون بالله و الیوم الاخر ذلك خیرٌ و احسن تأویلاً؛[10] ای اهل ایمان خدا و رسول و اولی الامر را اطاعت كنید و چون در امری كارتان به گفت و گو و نزاع كشید به حكم خدا و رسول بازگردید، اگر به خدا و روز قیامت ایمان دارید. این كار (رجوع به حكم خدا و رسول) برای شما از هر چه تصور كنید بهتر و خوش عاقبت تر خواهد بود».
البته استدلال به آیات ذكر شده، مبتنی بر اعتقاد دسته ای از مفسران است كه خطاب «یأمركم» را متوجه اولیای امور (گردانندگان حكومت) می دانند.[11]و آیه دوم به مسئله اختلاف بین مردم و مسئولان حكومت در پاره ای مسائل و قضایا و گاه برخورد و درگیری بین آنان اشاره می كند.
- الذین ان مكنّاهم فی الارض اقاموا الصلوه و آتوا الزكوه و آمروا بالمعروف و نهوا عن المنكر و لله عاقبه الامور؛[12] آنان كه اگر در زمین، قدرت و فرمان رواییشان دهیم، نماز را بپا داشته و زكات می دهند، به معروف امر می كنند و از منكر باز می دارند و فرجام امور به دست خداوند است».
تمكّن در زمین به معنای فراهم آمدن امكاناتی است كه آنان را در گسترش اسلام و اقامه احكام آن یاری می دهد، اما آن چه در آیه به عنوان برپاداشتن نماز، دادن زكات، امر به معروف و نهی از منكر ذكر شده تنها در حكم نمونه هایی از ابعاد مختلف نظام اسلامی است و این ها جز از طریق حكومت قابل اجرا نیست.[13]به هر صورت، تمكین، در آیه به معنای برپایی حكومت است و این معنا نشان می دهد كه برپایی حكومت امری مشروع است زیرا خداوند آن را مایه تمكین مسلمین قرار داده تا حق و عدالت را بر پا دارد.[14]
آیاتی در مورد اقامه حدود الهی:
- السارق و السارقه فاقطعوا ایدیهما؛[15]
- فالزانیه و الزانی فاجلدوا كل واحد منهما مائه جلده؛[16]
- و الذین یرمون المحصنات ثم لم یأتوا باربعه شهداء فاجلدوهم ثمانین جلده؛[17]
- انما جزاء الذین یحاربون الله و رسوله و یسعون فی الارض ... فی الاخره لهم عذاب عظیم؛[18]
- انا انزلنا الیك الكتاب بالحق لتحكم بین الناس بما اتاك الله.[19]
اجرای مجازات های ذكر شده كه در اصطلاح حدود و تعزیرات گفته می شود، ممكن نیست، مگر از طریق قدرت حكومتی كه دارای حق اجرای احكام است. این همان مفهومی است كه فقها از احكام مزبور دریافته و آن را به كمك روایاتی كه چنین معنایی را می رساند، تأكید كرده اند.[20]هم چون روایت «ابن ابی شیبه» آن را از «عبدالله بن محیریز» نقل نموده است:
«انجام نماز جمعه و به پا داشتن حدود الهی و گرفتن زكات به عهده حاكمان اسلامی است».[21]و هم چنین مانند روایت «حفص بن غیاث» كه می گوید:
«از امام صادق ـ علیه السلام ـ پرسیدم: چه كسی ـ سلطان یا قاضی ـ حدود را اجرا می كند؟ امام فرمودند: برپا داشتن حدود الهی به عهده كسی است كه حكومت در ید قدرت اوست».[22]
علمای علم كلام و عقاید، وجود چنین احكامی مثل حدود و ... را در آیات، دلیل بر لزوم امامت در جامعه اسلامی، دانسته اند و در فتوای فقها نیز شواهدی وجود دارد كه در آن مسئولیت برپایی حدود به عهده حكومت ها قرار داده شده است، مثل فتوای محقق حلّی:
«اگر حاكم، حد قتل جاری ساخت و سپس معلوم شدكه شهادت دهندگان فاسق بوده اند، دیه مقتول بر عهده بیت المال مسلمین است و حاكم و خانواده وی ضامن نیستند».[23]
ابن مرتضی می گوید: «اجرای حدود بر عهده امامان (حاكمان) است».[24]
مقصود از سلطان، امام، حاكم و ... در این فتواها، حكومتی است كه اینان در رأس آن قرار گرفته اند. این فتواها روشن می سازد كه قرآن كریم در وضع حدود و مانند آن، وجود دولت را امری مسلّم گرفته است.
2- احادیث: در روایات اسلامی، مسئله امامت از جایگاه ویژه ای برخوردار است و اصولاً امامت در مفهوم عامی به كار برده شده است كه رهبری غیر معصوم و به طور كلی مفهوم حكومت را در بر دارد. هم چنین اخبار و روایات معتبری وجود دارد كه بر لزوم تشكیل حكومت اسلامی تصریح می كند.
امام خمینی ـ رحمه الله علیه ـ می فرماید: این حكم عقلی، چنان بدیهی و روشن است كه اگر در منابع متقن اسلامی هم دلیلی بر وجود و لزوم آن پیدا نمی شد، باز هم شكی در صحت آن نبود، با این حال، از طرف شارع مقدس هم دلیل های مختلفی در این زمینه وارد شده است.[25]از آن جمله در كتاب «وافی» بابی است با این عنوان «انه لیس شئ مما یحتاج الیه الناس الا و قد جاء فیه كتاب او سنّه؛ یعنی چیزی از نیازهای مردم نیست، مگر آن كه در كتاب و سنت دلیلی برای آن آمده است».
در این باب، روایات زیادی آمده است كه به بعضی اشاره می كنیم:
الف) مرازم از امام صادق ـ علیه السلام ـ نقل كرده است كه فرمود:
«ان الله تبارك و تعالی أنزل فی القرآن تبیان كل شئ، حتی و الله ما ترك الله شیئاً یحتاج الیه العباد، حتی لایستطیع عبد یقول: لو كان هذا اُنزل فی القرآن الّا و قد أنزله الله تعالی فیه»؛[26] به راستی كه خدای ـ تعالی ـ در قرآن كریم بیان هر چیزی را نازل فرموده است.
[1] . محمد مهدی شمس الدین، نظام حكومت و مدیریت در اسلام، برجمه سید مرتضی آیت الله زاده شیرازی، ص 30.
[2] . السیاسه، ترجمه احمد لطفی، صفحه 96.
[3] . عباسعلی عمید زنجانی، عمان، جلد 2، صفحه 154.
[4] . همان، ص 155.
[5] . كتاب البیع، ج 2، ص 461.
[6] . همایون همتی، سنت و سیاست در اسلام، صفحه 37.
[7] . همان، ص 38.
[8] . امام خمینی، همان، صفحه 461.
[9] . نساء (4)، آیه 58.
[10] . همان، آیه 59.
[11] . همایون همتی، همان، صفحه 39.
[12] . حج، (22)آیه 41.
[13] . همایون همتی، همان ، صفحه 41.
[14] . همان.
[15] . مائده(5) آیه 38.
[16] . نور (24)آیه 2.
[17] . همان، آیه 4.
[18] . مائده(5)آیه 33.
[19] . نساء(4) آیه 105.
[20] . همایون همتی، همان، صفحه 43.
[21] . محمد بن یحیی الصعدی، جواهر الأخبار، جلد 5، صفحه 195.
[22] . حر عاملی، وسائل الشیعه، جلد 18، صفحه101.
[23] . محقق حلّی، شرائع الاسلام، ج 2، صفحه 253.
[24] . ابن مرتضی، البحر الزخار، ج 5، صفحه 159.
[25] . كتاب البیع، ج 2. صفحه 462.
[26] . كلینی، اصول كافی، ج 1، صفحه 59.</sup>

^{به خدا قسم، حق تعالی هیچ یك از نیازهای مردم را، بدون حكم شرعی، به خود آنان واگذار نكرده است تا این كه بنده ای نتواند بگوید ای كاش این مطلب در قرآن آمده بود، مگر آن كه حكم آن در قرآن آمده است».
ب) در صحیحه محمد بن مسلم، در ضمن روایتی از امام صادق ـ علیه السلام ـ چنین آمده است:
«ان امیرالمؤمنین صلوات الله علیه، قال: الحمدلله الذی لم یُخرجنی من الدنیا، حتی بیّنتُ للامه جمیع ما تحتاج الیه؛ [1] حضرت امیر ـ علیه السلام ـ فرمود: سپاس بی پایان خداوندی را سزا است كه مرا از این دنیا بیرون نبرد تا این كه (احكام) تمام آن چه را مردم به آن محتاجند برایشان بیان كردم».
راستی، كدام نیاز بالاتر از نیاز جامعه به تعیین كسی است كه اداره امور و حفظ نظام ممالك اسلامی در دوران غیبت امام عصر ـ عجل الله تعالی فرجه ـ بر عهده او است؟ مگر نه آن كه بقای احكام اسلام و اجرای آن ها جز، به دست حاكمی اسلامی كه سیاست و تدبیر امور امت بر عهده او است، میّسر نمی باشد.[2]یا این كه پیامبر ـ صلی الله علیه و آله ـ فرمود: «امامی كه بر مردم حكومت می كند، نگهبان، حافظ و در برابر آن ها مسئول است». و روایات فراوان دیگری هم در این زمینه موجود است كه از ذكر آن ها خودداری می كنیم و همه آن ها نشان دهنده لزوم و وجوب حكومت و زمام داری برای جامعه است.
3- عقل: استدلال عقلی در مورد این بحث را به دو دلیل «سیره عقلا» و «لزوم اجرای احكام اسلامی» می توان خلاصه كرد:
الف) سیره عقلا
نیازمند بودن جامعه به حفظ و اجرای عدالت و رعایت حقوق افراد، زمینه لازمی برای برپایی و تشكیل حكومت اسلامی است. به همین جهت عقلا به ضرورت برپایی حكومت در جوامع انسانی حكم كرده اند. جامعه اسلامی، از جهت نیاز به اداره كشور و وجود حكومت، با جوامع دیگر فرقی نداشته و برای تنظیم روابط خود، احتیاج به احكام اجتماعی دارد تا هم امنیت ایجاد شود و هم حقوق افراد رعایت و عدالت گسترش یابد پس جامعه اسلامی در نیازمندی به حكومت، مثل جوامع دیگر است.
ب) لزوم اجرای احكام اسلام
در اسلام احكامی وجود دارد كه اجرای آن از طریق حكومت ممكن است، مثل احكام مالی، نظامی، قضایی و ... پس بنا به حكم عقل، تشكیل حكومت، جهت تحقق همه جانبه اسلام امری ضروری است.
امام خمینی ـ رحمه الله علیه ـ در این مورد می فرماید: «احكام الهیه، چه احكام مالی و چه احكام سیاسی یا حقوقی، نه تنها نسخ شده است، بلكه تا قیامت باقی است و بقای این احكام، لزوم و ضرورت حكومت را ایجاب می كند تا این كه برتری قانون الهی را تضمین كرده و اجرای آن را به عهده گیرد و اجرای احكام الهی جز به وسیله حكومت امكان ندارد، برای این كه موجب هرج و مرج می شود... علاوه بر این كه حفظ مرزهای كشور اسلامی از هجوم دشمنان و حفظ سرزمینشان از تسلط سركشان، عقلاً و شرعاً واجب است. انجام این وظیفه جز با تشكیل حكومت، امكان ندارد، تمام این ها از واضحات است كه مسلمین به آن ها احتیاج دارند و از آفرینده حكیم، معقول نیست آن ها را ترك كند... لزوم حكومت برای گسترش عدالت، تعلیم و تربیت افراد، حفظ نظم، از بین بردن ستم، حفظ مرزها و جلوگیری از تجاوز اجانب، از روشن ترین احكام عقل است و این مسئله مختص به زمان و مكان مشخصی نیست».[3]
هم چنین امام خمینی ـ رحمه الله علیه ـ فرمودند:
«هر كه اظهار كند كه تشكیل حكومت اسلامی ضرورت ندارد، منكر ضرورت اجرای احكام اسلامی شده و جامعیت و جاودانگی دین مبین اسلام را انكار كرده است».[4]
پس به حكم عقل در صورت بر پا نكردن حكومت اسلامی، بخش های سیاسی، قضایی و فقه اسلامی را معطّل گذاشته ایم، حرمت معطّل گذاشتن احكام اسلامی نیز از بدیهایت است،[5]چرا كه این كار به تعطیل حدود الهی منجر می شود.
علامه حلّی ـ رحمه الله علیه ـ درباره تعطیل حدود الهی می نویسد:
«تعطیل حدود، به ارتكاب محارم و انتشار مفاسدی می انجامد كه از نظر شارع اسلام، ترك آن ها خواسته شده است».[6]
شهید ثانی ـ رحمه الله علیه ـ می گوید:
«اقامه حدود، خود قطعاً نوعی حكومت است كه در آن، مصلحت عمومی جامعه مورد نظر است و موجب ترك گناهان و محارم و مانع انتشار مفاسد و زشتی ها می شود».[7]
هم چنین فیض كاشانی ـ رحمه الله علیه ـ می گوید:
«پس وجوب جهاد، امر به معروف و نهی از منكر، همكاری در اقامه تقوا در جامعه، فتوا دادن، قضاوت و داوری عادلانه بین مردم، اجرای حدود و تعزیرات و سایر سیاست های دینی از ضروریات شریعت و از بزرگ ترین و مهم ترین اهدافی است كه خداوند به سبب آن، پیامبران را مبعوث كرده است، اگر این ها ترك شود، نبوت از بین می رود، دین نابود می گردد، فتنه و آشوب، سراسر جامعه را در بر می گیرد، گمراهی رواج می یابد، جهل و نادانی گسترش پیدا می كند، شهر ها رو به نابودی رفته و مردم هلاك می شوند، از گرفتار شدن به این امور به خدا پناه می بریم».[8]
نتیجه این كه اگر مسلمانان به تشكیل جامعه اسلامی اقدام نكنند، ناگزیر باید برابر حكم فرمان كافر سر تسلیم فرود آورند و بدیهی است كه حرمت تسلیم در برابر كافر از نظر شرعی نیاز به اثبات ندارد، زمانی كه تسلیم در برابر حكم كافر بر ما حرام است ناچار باید حكم اسلام را پذیرفته و این میسر نمی شود مگر از طریق تشكیل حكومت اسلامی.[9]
امام خمینی ـ رحمه الله علیه ـ در این مورد می فرماید:
«چون برقراری نظام سیاسی غیر اسلامی به معنای بی اجرا ماندن نظام سیاسی اسلام است، هم چنین به این دلیل كه هر نظام سیاسی غیر اسلامی، نظامی شرك آمیز است، چون حاكمش طاغوت است، ما موظفیم، آثار شرك را از جامعه مسلمانان و از حیات آنان دور كنیم».[10]
از آن چه گذشت روشن می شود كه برپایی حكومت در جامعه اسلامی، از امور لازم و وجوب آن قطعی است. صاحب «جواهر»، در اشاره به این حقیقت می گوید:
«مسئله از امور واضح و روشن است و نیاز به دلیل ندارد».[11]
[1] . فیض كاشانی، الوافی، ج 1، صفحه 62.
[2] . امام خمینی، كتاب البیع، جلد 2، صفحه 462.
[3] . كتاب البیع جلد 2، صفحه 461 و 462.
[4] . ولایت فقیه، صفحه 31.
[5] . همایون همتی، همان، صفحه 53.
[6] . مختلف الشیعه، ج 4، كتاب امر به معروف و نهی از منكر، صفحه 478.
[7] . مسالك الأفهام، ج 3، كتاب امر به معروف و نهی از منكر، صفحه 105.
[8] . مفاتیح الشرایع، باب امر به معروفق و نهی از منكر، به نقل از سنت و سیاست، صفحه 54.
[9] . همایون همتی، همان، صفحه 54.
[10] . ولایت فقیه، صفحه 40.
[11] . محمد حسن نجفی، جواهر الكلام، كتاب امر به معروف}