انتخاب یا انتصاب ولی فقیه
انتخاب یا انتصاب ولی فقیه
یكى از اركان اصلى; بلكه اصلىترین ركن نظام جمهورى اسلامى
ایران، ولایت فقیه مىباشد; زیرا هم مشروعیت نظام وابسته به آن بوده، و هم نقطه
اصلى تفاوت بین حكومت اسلامى شیعى و دیگر حكومتها، در مساله ولایت فقیه است. بحث
در این موضوع از دیرباز در میان فقهاى شیعه مطرح بوده و تمامى قائلین به ولایت
فقیه، آن را مبناى نصب از سوى ائمه -علیهم السلام- تبیین مىكردند; یعنى معتقد
بودند كه فقیه جامع الشرایط از سوى امام معصوم(ع) به سمت ولایت منصوب شده است.
پیروزى انقلاب اسلامى در ایران و تشكیل حكومت اسلامى بر
مبناى ولایت فقیه، باعث طرح بحثهاى بیشتر و عمیقترى در این زمینه گردید و این
مباحث، راه را براى ارائه نظریات جدید هموار نمود. یكى از این آراى جدید، نظریه
انتخاب بود كه از سوى بعضى فقها و اندیشمندان [1]مطرح شد و از همان ابتدا مورد نقد
و بررسى قرار گرفت.
مطابق نظریه انتخاب، ائمه علیهم السلام، فقهاى جامع الشرایط
را به مقام ولایت نصب نكردهاند; بلكه آنان را به عنوان كاندیداها و نامزدهاى
احراز مقام ولایت و رهبرى جامعه اسلامى به مردم معرفى نمودهاند تا اینكه مردم به
انتخاب خود، یكى از آنان را به عنوان رهبر برگزیده و به این وسیله، مقام
ولایتبالفعل را به منتخب خود تفویض كنند. در این صورت، براى فقهاى دیگر جایز
نخواهد بود كه در امر ولایت و حكومت مداخله كنند; چه دخالت در امور جزیى و چه
دخالت در امور كلى، مگر با اجازه فقیه حاكم و تحت نظر او:
«فلا محاله یصیرالوالى بالفعل من الفقهاء من انتخبه الامه و
فوضت الیه الامانه الالهیه فهو الذى یحق له التصدى لشؤون الولایه بالفعل و لایجوز
للباقین - و ان وجدوا الشرایط - مباشرتها الا تحت امره و نظره من غیر فرق بین
الامور المالیه و غیرها و الجزئیه والكلیه.» [2]
نظریه انتخاب بر دو پایه استوار است:
1- ناتمام بودن ادله نظریه انتصاب;
2- دلایلى كه بر لزوم انتخابى بودن رهبر دلالت مىكند.
از دیدگاه این نظریه، ادله انتصاب هم با اشكال ثبوتى مواجه
است و هم با اشكال اثباتى. مقصود از اشكال ثبوتى، آن است كه اصولا امكان ندارد
ائمه - علیهم السلام- ، فقهاى جامع الشرایط را به مقام ولایتبالفعل بر جامعه
اسلامى در عصر غیبت كبرى منصوب نموده باشند. بنابر این، دیگر نوبتبه بحث در مقام
اثبات و بررسى ادله نظریه انتصاب نمىرسد. [3]
بر طبق نظریه انتخاب، حتى اگر از اشكال ثبوتى انتصاب هم چشم
پوشى كنیم، اشكالات اثباتى انتصاب، مانع از پذیرش آن مىگردند. [4]
نظریه انتخاب در تبیین دومین پایه خود; یعنى ارائه دلایلى
مبنى بر لزوم انتخابى بودن رهبر، به روایات متعددى از امام على(ع) كه در نهج
البلاغه یا دیگر منابع روایى از آن حضرت نقل شده، پرداخته است. هدف مقاله حاضر به
طور مشخص، بررسى همین روایات و میزان دلالت آنها بر دیدگاه انتخاب است; لذا به بحث
و بررسى تفصیلى در مورد پایه اول نظریه انتخاب نمىپردازد. لكن از آنجا كه با فرض
ورود اشكال ثبوتى بر نظریه انتصاب و عدم امكان صدور چنین نظریهاى از سوى ائمه
علیهم السلام، دیگر جایى براى بحث و مقایسه دو نظریه (انتصاب و انتخاب) با یكدیگر
باقى نمىماند; لذا ابتدا به طور مختصر به بررسى اشكال ثبوتى مزبور پرداخته و سپس
وارد بحث در مورد ادله روایى نظریه انتخاب خواهیم شد.
اشكال ثبوتى بر نظریه انتصاب
بحث از نصب عام فقها در عصر غیبت، اثباتا متوقف بر صحت آن
در مقام ثبوت است. از دیدگاه نظریه انتخاب، صحت چنین امرى ثبوتا مخدوش است; بدین
بیان كه اگر در یك زمان، فقهاى بسیارى واجد شرایط باشند، پنج احتمال در مورد منصوب
بودن آنان وجود دارد كه هر یك با اشكالاتى مواجه است:
احتمال اول: همه فقهاى واجد شرایط یك عصر به صورت عام
استغراقى از جانب ائمه(ع) منصوب باشند كه در این صورت، هر یك از آنها بالفعل و
مستقلا داراى ولایتبوده و به صورت مستقل حق اعمال ولایت و حاكمیت دارند.
احتمال دوم: همه فقهاى جامع الشرایط به نحو عموم ولایت
دارند; اما اعمال ولایت جز براى یكى از آنها جایز نیست.
احتمال سوم: فقط یكى از فقهاى جامع الشرایط به مقام ولایت
منصوب شده است.
احتمال چهارم: همه فقهاى واجد شرایط، منصوب به ولایتباشند;
لكن اعمال ولایت هر یك از آنان مقید به هماهنگى و اتفاق نظر با دیگران باشد.
احتمال پنجم: مجموع فقهاى واجد شرایط، من حیث المجموع به
ولایت منصوب باشند كه در واقع همه آنها به منزله امام واحد هستند كه واجب است در
اعمال ولایتبا یكدیگر توافق و هماهنگى كنند. البته نتیجه دو احتمال اخیر (چهارم و
پنجم) یكى است. [5]
از میان احتمالات پنج گانه فوق، آنچه با ظاهر نظریه نصب
سازگار بوده و از كلام طرفداران این نظریه به دست مىآید، احتمال اول و دوم است و
سه احتمال دیگر اصولا مورد قبول نظریه نصب نمىباشد; لذا در بررسى اشكالات ثبوتى
فقط به اشكالات وارد بر احتمال اول و دوم مىپردازیم.
اشكال احتمال اول: این است كه این نوع نصب بر شارع حكیم،
قبیح است; زیرا فقها غالبا در استنباط احكام و در تشخیص حوادث روزانه و موضوعات
مورد ابتلاى جامعه بویژه در امور مهمى نظیر جنگ و صلح با یكدیگر اختلاف نظر دارند.
پس در صورتى كه همه آنها داراى ولایتبالفعل بر جامعه باشند و بخواهند فكر و سلیقه
خود را اعمال كنند، هرج و مرج و نقض غرض لازم مىآید; چرا كه یكى از غرضهاى اساسى
حكومت، حفظ نظام و وحدت كلمه است. [6]
اشكال احتمال دوم: این است كه اولا، فقیهى كه حق ولایت دارد،
از بین دیگران چگونه معین مىگردد؟ اگر هیچ راهى براى تعیین او وجود نداشته باشد،
در این صورت جعل ولایت لغو و قبیح خواهد بود و اگر تعیین او به وسیله انتخاب
امتیا اهل حل و عقد یا توسط مجموع فقها باشد كه از بین خود یكى را انتخاب كنند،
در این صورت، باز ملاك و معیار انتخاب در تعیین والى اعتبار یافته و واجب است والى
بر اساس این معیار از بین دیگران مشخص شود.
ثانیا، جعل ولایتبراى سایر فقها طبق این فرض عملى لغو و
قبیح است; چرا كه در این احتمال، شانیت و صلاحیت احراز این مقام براى همه آنان
ثابت است. [7]
نقد و بررسى
همان طور كه پیش از این گفتیم; ظاهر كلام فقهایى كه قائل به
نظریه نصب هستند، دلالتبر این مىكند كه آنان احتمال اول و دوم را پذیرفتهاند;
لكن در دو مقام جداگانه. بدین معنا كه تا زمانى كه حكومت اسلامى تشكیل نشده و
احتمال تزاحمى نیز در بین فقهاى جامع الشرایط وجود ندارد، هر یك از آنان به طور
مستقل داراى ولایتبالفعل بوده و مجاز به تصرف در امور مىباشد (یعنى همان احتمال
اول); اما پس از تشكیل حكومت اسلامى و یا پیدایش احتمال تزاحم در بین آنان، فقط
یكى از آنها كه داراى شرایطى برتراز دیگران باشد، مجاز به اعمال ولایتخواهد بود
(یعنى همان احتمال دوم) و فقهاى دیگر اگر چه ثبوتا داراى ولایت هستند; ولى از حیث
اعمال ولایت، فقط در محدودهاى كه با اعمال حاكمیت فقیه حاكم متزاحم نباشد، حق
اعمال ولایتخواهند داشت.
بدین ترتیب، مشكل بىنظمى و هرج و مرج كه بر احتمال اول
وارد شده است، پیش نخواهد آمد; زیرا احتمال اول از دیدگاه نظریه نصب، به صورتى
اختصاص دارد كه مشكل تزاحم وجود نداشته باشد; همانگونه كه در طول قرون متمادى،
فقهاى شیعه براساس همین نظریه به تصرف در بسیارى از امور عمومى و كفالت ایتام آل
محمد علیهمالسلام پرداختهاند، بدون آنكه اعمال ولایتشان منجر به بىنظمى و هرج و
مرج گردد.
همچنین بر احتمال دوم نیز اشكالى وارد نیست; زیرا اگر چه
مطابق این احتمال، فقط یكى از فقهاى جامع الشرایط كه ثبوتا داراى مقام ولایت
هستند، در مرحله عمل و اثبات مجاز به اعمال ولایت مىباشد و آن فقیه نیز (برطبق
آنچه از دلالت منطوقى یا مفهومى مقبوله عمر ابن حنظله و نیز سیره عقلاء استفاده
مىگردد) فقیهى است كه واجد شرایط برتر باشد [8]و براى تعیین او از انتخاب اهل حل
و عقد یا خبرگان مورد قبول امت استفاده مىشود; ولى رجوع به خبرگان، به هیچ وجه به
معناى پذیرش نظریه انتخاب و عدول از نظریه انتصاب نمىباشد; زیرا بین انتخاب فقیه
واجد شرایط برتر توسط خبرگان و انتخابى كه مورد قبول نظریه انتخاب است، تفاوت
فاحشى وجود دارد.
توضیح اینكه:
ماهیت عمل خبرگان، تشخیص مىباشد نه انتخاب; زیرا انتخاب
چنانكه در كلام طرفداران آن آمده است، به معناى تفویض ولایت از سوى انتخاب كنندگان
به شخص انتخاب شونده است [9]; در حالى كه تشخیص، به معناى كشف فقیه واجد شرایط برتر، از بین
فقهایى است كه حد نصاب شرایط را دارا هستند; همان فقیهى كه ولایت از سوى ائمه
علیهم السلام به او تفویض شده و ما فقط عهده دار شناخت و تشخیص او مىباشیم. واضح
است كه بین این دو بیان، تفاوت بسیارى وجود دارد.
به عبارت دیگر، انتخاب فقیه واجد شرایط برتر توسط خبرگان
مطابق نظریه انتصاب، ارزش طریقى دارد; زیرا فقط طریقى ستبراى تعیین و تشخیص رهبر
از بین دیگر فقهاى واجد شرایط; در حالى كه انتخاب رهبر بر طبق نظریه انتخاب، ارزش
موضوعى دارد. بدین معنا كه قبل از انتخاب، هیچ یك از فقهاى جامع الشرایط حتى در
عالم ثبوت هم داراى ولایت نمىباشند و تنها بعد از انتخاب است كه فقیه منتخب،
ثبوتا داراى مقام ولایت مىگردد.
[1]. از طرفداران نظریه انتخاب مىتوان به آیهالله حسینعلى
منتظرى در كتاب «دراسات فى ولایهالفقیه و فقه الدوله الاسلامیه» و آیهالله محمد
مهدى آصفى دركتاب «ولایهالامر» اشاره كرد.
[2] . دراسات فى ولایهالفقیه، پیشین، ج 1،ص416.
[3] . همان، ص 415.
[4] . همان، صص 425 - 492.
[5] . همان، صص409 - 410.
[6] . همان، ص 410.
[7] . همان، صص413 - 414.
[8] . دلیل این مساله، ذیل مقبوله عمرابن حنظله است كه
مطابق آن، امام صادق(ع) مىفرماید: درصورتى كه دو نفر براى قضاوت یا حكومت، واجد
شرایط بودند باید از بین آن دو، شخصى را كه داراى شرایط برتر استبرگزید: «الحكم
ما حكم به اعدلهما و افقههما و اصدقهما فى الحدیث و اورعهما». اكنون اگر این
مقبوله را شامل باب حكومت (فرمانروایى سیاسى برجامعه) نیز بدانیم، به منطوق آن
مىتوان استدلال كرد و اگر آن را مختص باب قضاء بدانیم، باید به مفهوم یا طریق
اولویت آن استدلال نمود. به این بیان كه وقتى در صورت تعدد قضات باید قاضى واجد
شرایط و صفات برتر را برگزید، پس در مساله تعدد فقهاى جامع الشرایط رهبرى نیز كه
اهمیتش از باب قضاء بیشتر است، به طریق اولى باید به همین صورت عمل كرد.(براى
توضیح بیشتر رجوع كنید به مقاله نگارنده تحت عنوان: مجلس خبرگان از دیدگاه نظریه
ولایت فقیه، مجله حكومت اسلامى، شماره 8، ص75-76.
[9] . دراسات فى ولایهالفقیه، پیشین، صص 415 -416.
نظریه انتصاب مىگوید; فقیه واجد
شرایط برتر از سوى ائمه(ع) ثبوتا داراى
مقام ولایت است و خبرگان از طریق انتخاب خود، او را تشخیص مىدهد و هیچ گونه
ولایتى به او تفویض نمىكند; در حالى كه نظریه انتخاب مىگوید; ائمه معصومین(ع)
فقهاى جامع الشرایط را به عنوان كاندیدا و نامزد مقام رهبرى به مردم معرفى
كردهاند و به هیچ یك از آنان تفویض ولایت ننمودهاند; بلكه این كار را بر عهده
مردم گذاردهاند و مردم نیز با انتخاب مستقیم یا غیر مستقیم خود (ازطریق خبرگان)
به یكى از نامزدهاى مقام رهبرى، تفویض ولایت مىكنند. بدون شك، بین انتخاب به
معناى تفویض با انتخاب به معناى تشخیص، فرق زیادى وجود دارد.
اشكال دیگرى كه بر پذیرش احتمال دوم وارد شده، این است كه
اگر فقط یكى از فقهاى واجد شرایط مجاز به اعمال ولایتباشد، آنگاه جعل ولایتبراى
فقهاى دیگر لغو و قبیح خواهد بود.
در توضیح این اشكال، مىتوان چنین گفت كه لغویتبه معناى
بیهودگى است و منظور از آن در اینجا، این است كه جعل لایتبراى دیگر فقهایى كه
مجاز به اعمال ولایت نمىباشند، بىفایده است; زیرا فایده مترتب بر ولایت در اعمال
آن ظاهر مىشود; همانگونه كه فایده مالكیت اموال، تصرف در آنها است. بنابراین
همچنان كه داشتن مال بدون اجازه تصرف در آن، فایدهاى ندارد و لغو است، جعل
ولایتبراى یك شخص و اجازه اعمال ولایتبه او ندادن، نیز بىفایده و لغو است و با
توجه به این مطلب كه امام معصوم(ع)
حكیم است و كارهاى خود را از روى حكمت انجام مىدهد،
بنابراین هیچ گاه به چنین كار لغو و بیهودهاى اقدام نمىكند.
همان طور كه ملاحظه مىشود، پاسخ این اشكال مبتنى بر آن است
كه بتوانیم حكمت و فایدهاى براى جعل ولایت در مورد دیگر فقهاى واجد شرایط كه در
راس حكومت قرار ندارند، بیابیم. دقت در مساله نشان مىدهد كه جعل ولایتبه صورت
مورد بحث، به هیچ وجه لغو و بیهوده نمىباشد. توضیح آنكه مساله را در دو حالت
مىتوان بررسى نمود:
الف - حالت قبل از تشكیل حكومت اسلامى مركزى;
ب - حالتبعد از تشكیل حكومت مركزى اسلامى.
اما در حالت اول، فایده مترتب بر جعل ولایتبراى تمام فقهاى
جامع الشرایط كاملا واضح است; زیرا نتیجه چنین جعلى آن خواهد بود كه هر یك از
فقهاى مزبور مجاز به مداخله و تصرف در امور مىباشد و براى اعمال این ولایت، به
راى یا ابراز رضایت مردمى در قالب بیعت نیازى نیست; در حالى كه بر طبق نظریه
انتخاب، تحقق ولایتبالفعل، متوقف بر بیعت مىباشد. [1]
اما در حالت دوم، براى دیگر فقهاى واجد شرایط جایز است در
امورى كه فقیه حاكم در آنها مداخله نكرده، تصرف و اعمال لایتبنمایند; اما در
امورى كه فقیه حاكم در آنها مداخله و تصرف كرده، هیچ كس و از جمله فقهاى مزبور، حق
مداخله ندارند، مگر با اجازه فقیه حاكم. پس در این حالت نیز چنین نیست كه اعمال
ولایت در هیچ امرى براى فقهاى دیگر جایز نباشد، تا لغویت لازم بیاید.[2]
از آنچه تاكنون گفته شد نتیجه مىگیریم كه اشكال ثبوتى بر
نظریه انتصاب وارد نیست و نصب فقهاى جامع الشرایط به مقام ولایت از سوى ائمه علیهم
السلام با هیچ محذورى در عالم ثبوت مواجه نمىباشد. اما اینكه چنین نصبى از سوى ائمه(ع) واقع
شده استیا نه، بحث دیگرى است مربوط به مقام اثبات كه البته این مقاله متكفل بررسى
آن نیست و خوانندگان را به كتب معتبرى كه در این زمینه نوشته شده است، ارجاع
مىدهد. [3]
چنانكه پیش از این نیز اشاره شد، نظریه انتخاب براى اثبات
مدعاى خود، ابتدا به رد نظریه انتصاب مىپردازد. این، بدان علت است كه این نظریه
خود را در طول نظریه انتصاب مىداند و معتقد است كه اگر بتوان انتصاب را ثابت كرد
دیگر نوبتبه بحث در مورد انتخاب و بیعت نمىرسد. [4] بحث گذشته روشن ساخت كه
نظریه انتخاب در تحكیم پایه اول خود كه اشكال ثبوتى بر نظریه نصب باشد، موفق نیست.
اكنون به بررسى پایه دوم این نظریه كه ارائه دلایلى از سنتبراى اثبات انتخابى
بودن ولى فقیه است، مىپردازیم.
ادله لزوم منتخب بودن ولى فقیه
نظریه انتخاب در لزوم منتخب بودن ولى فقیه و رهبر حكومت
اسلامى در زمان غیبت، به روایات متعددى استناد كرده كه دوازده روایت آن از على
علیه السلام نقل شده است. دلالت این روایات دوازده گانه بر مقصود نظریه انتخاب، از
دیگر احادیث قویتر بوده و سند آنها نیز نسبتبه دیگر روایات، وضعیت ضعیفترى ندارد.
لذا اگر با استناد به این روایات نتوان انتخابى بودن ولى فقیه را اثبات كرد، بدون
شك با استدلال به احادیث دیگر نیز چنین امرى میسور نخواهد بود. براین اساس، در
مقاله حاضر تنها به بررسى روایات پیش گفته مىپردازیم:
1- پس از كشته شدن عثمان، هنگامى كه مردم براى بیعتبا
امیرالمؤمنین(ع) هجوم آوردند، آن حضرت فرمود:
«دعونى والتمسوا غیرى... واعلموا ان اجبتكم ركبتبكم ما
اعلم و لم اصغ الى قول القائل و عتب العاتب و ان تركتمونى فانا كاحدكم و لعلى
اسمعكم و اطوعكم لمن ولیتموه امركم و انا لكم وزیرا خیر لكم منى امیرا.» [5]
مرا واگذارید و شخص دیگرى را براى این مسؤولیت انتخاب
كنید... و بدانید كه اگر من دعوت شما را اجابت كنم، بر اساس آنچه خودم مىدانم بر
شما حكومتخواهم كرد و به گفته این و آن و سرزنش افراد گوش نخواهم داد; ولى اگر
مرا واگذارید، من نیز همانند یكى از شما هستم و شاید من شنواترین و مطیعترین شما
باشم نسبتبه كسى كه حكومتخویش را به وى بسپارید و من وزیر و مشاور شما باشم،
برایتان بهتر است تا امیر شما باشم.
2- طبرى در تاریخ خود به سند خویش از محمد حنفیه روایت
نموده كه گفت:
«كنت مع ابى حین قتل عثمان، فقام فدخل منزله فاتاه اصحاب
رسول الله(ص) فقالوا: ان هذا الرجل قد قتل و لابد للناس من امام و لا نجد الیوم
احدا احق بهذاالامر منك لا اقدم سابقه و لا اقرب من رسول الله(ص) فقال: لا تفعلوا
فانى اكون وزیرا خیر من ان اكون امیرا فقالوا: لا والله ما نحن بفاعلین حتى نبایعك
قال: ففى المسجد فان بیعتى لاتكون خفیا (خفیه) و لاتكون الا عن رضى المسلمین.»[6]
من پس از كشته شدن عثمان در كنار پدرم على(ع) بودم. آن حضرت
به منزل وارد شد و اصحاب رسول الله(ص) اطراف وى اجتماع نمودند و گفتند: این مرد (عثمان) كشته شد و
مردم ناگزیر باید امام و رهبرى داشته باشند و ما امروز كسى را سزاوارتر از تو براى
این امر نمىیابیم. نه كسى سابقه تو را دارد و نه كسى از تو به رسول خدا(ص)
نزدیكتر است.
على(ع) فرمود: این كار را انجام ندهید; چرا كه من وزیر شما
باشم بهتر از این است كه امیرتان باشم. گفتند: نه به خدا سوگند، ما دستبرنخواهیم
داشت تا با تو بیعت كنیم. حضرت فرمود: پس (مراسم بیعت) در مسجد باشد; چرا كه بیعت من مخفى
نیست و جز با رضایت مسلمانان عملى نمىباشد.
در این روایت، على(ع) براى رضایت و نظر مسلمانان اعتبار
قائل شده و ولایت را از نظر آنان ناشى دانسته است.
3 - ابن اثیر مورخ معروف در كتاب «كامل» خود آورده است:
چون روز بیعت فرا رسید - و آن روز جمعه بود - مردم در مسجد
گرد آمدند و على(ع) بر منبر بالا رفت و در حالى كه مسجد پر از جمعیت و همه سراپا
گوش بودند، فرمود:
«ایهاالناس - عن ملا و اذن - ان هذا امركم لیس لاحد فیه حق
الا من امرتم و قد افترقنا بالامس على امر و كنت كارها لامركم فابیتم الا ان اكون
علیكم الا و انه لیس لى دونكم الا مفاتیح مالكم و لیس لى ان آخذ درهما دونكم.»[7]
اى مردم! این امر (حكومت) امر شمااست. هیچ كس به جز كسى كه
شما او را امیر خود گردانید، حق امارت بر شما را ندارد. ما دیروز هنگامى از هم جدا
شدیم كه من قبول ولایت را ناخوشایند داشتم; ولى شما این را نپذیرفتید. آگاه باشید
كه من كسى جز كلید دار شما نیستم و نمىتوانم حتى یك درهم را به ناروا از بیت المال
برگیرم.
4 - در نهج البلاغه از على(ع) آمده است كه فرمود:
«و انماالشورى للمهاجرین والانصار فان اجتمعوا على رجل و
سموه اماما، كان ذلك (لله) رضا، فان خرج عن امرهم خارج بطعن او بدعه ردوه الى ما
خرج منه، فان ابى قاتلوه على اتباعه غیر سبیل المؤمنین و ولاه الله ما تولى.» [8]
شورا با شركت مهاجرین و انصار صورت مىپذیرد. اگر آنان بر
شخصى وحدت نظر پیدا كرده و او را امام خویش قرار دادند، این امر مورد رضایتخداوند
است. اگر كسى به سبب عیب جویى یا بر اثر بدعتى از جرگه آنان خارج گردید و بر امام
خود خروج نمود، او را به راهى كه از آن خروج نموده بازگردانند و اگر امتناع كند به
خاطر پیروى از غیر راه مؤمنان، با او بجنگند و خداوند او را به راهى كه خود انتخاب
كرده است، واگذار خواهد كرد.
5 - در نامه امیرالمؤمنین(ع) به شیعیان خویش آمده است:
«و قد كان رسول الله(ص) عهد الى عهدا فقال: یا ابن ابى طالب
لك ولاء امتى فان ولوك فى عافیه و اجمعوا علیك بالرضا فقم بامرهم و ان اختلفوا
علیك فدعهم و ما هم فیه.» [9]
پیامبر خدا(ص) با من پیمانى بسته، فرمود: اى پسر ابى طالب!
ولایتبر امت من از آن تو است، پس اگر با رضا و رغبت، ترا به ولایتخویش برگزیدند
و با رضایتبر خلافت تو اجتماع و اتفاق نمودند، ولایت آنان را به عهده بگیر و اگر
بر خلافت تو اختلاف كردند، آنان را با آنچه در آن هستند، واگذار.
[1] . همان، ص 415،527،537.
[2] . ر.ك: آیهالله سیدكاظم حائرى، ولایه الامر فى عصر
الغیبه، ص226.
[3] . مانند: امام خمینى، كتاب البیع، ج 2، ص459 به بعد و
آیهالله ناصر مكارم شیرازى، انوار الفقاهه كتاب البیع، ص 438به بعد و آیهالله
سیدكاظم حائرى، ولایهالامر فى عصر الغیبه.
[4] . دراسات فى ولایهالفقیه، پیشین، صص 408 -409.
[5] . نهج البلاغه فیض الاسلام، ص 271، خطبه 92.
[6] . تاریخ طبرى، ج6، ص3066; به نقل از دراسات فى
ولایهالفقیه، ج 1، ص 504.
[7] . كامل ابن اثیر، ج3، ص193; به نقل از دراسات، ج 1، ص
505.
[8] . نهج البلاغه فیض الاسلام، نامه6، ص 840.
[9] . ابن طاووس، كشف المحجه، ص 180; به نقل از دراسات فى ولایهالفقیه،
ج 1،ص 505.
از این كلام استفاده مىشود كه اگر چه
طبق اعتقاد ما، خلافتبراى امیرالمؤمنین(ع) با نصب ثابتبود و روایت نیز بر آن
دلالت دارد; لكن نظر مردم نیز در قبول و پذیرش ولایت مؤثر بوده و این امر، امر
آنان است و در طول نص و در رتبه متاخر از آن داراى اعتبار مىباشد. [1]
6 - در كتاب سلیم ابن قیس از امیرالمؤمنین(ع) روایتشده كه
فرمود:
«والواجب فى حكم الله و حكم الاسلام على المسلمین بعد
مایموت امامهم او یقتل... ان لایعملوا عملا و لایحدثوا حدثا و لایقدموا یدا و لا
رجلا و لایبدؤواالشىء قبل ان یختاروا لانفسهم اماما عفیفا عالما و رعا عارفا
بالقضاء و السنه یجمع امرهم...» [2]
آنچه در حكم خدا و حكم اسلام پس از مرگ یا كشته شدن امام
مسلمانان بر آنان واجب است... این است كه عملى انجام ندهند و دستبه كارى نزنند و
دستیا پا جلو نگذارند و كارى را شروع نكنند پیش از آنكه براى خویش امام و رهبر
پاكدامن، آگاه، باتقوى، آشنا به قضاء و سنت كه كار آنان را سر و سامان دهد، انتخاب
كنند.
از این حدیث استفاده مىشود كه انتخاب امام بر مردم مسلمان
واجب بوده و این انتخاب، منشا اثر است; ولى در رتبهاى پس از اختیار خداوند. پس در
شرایطى كه «امام منصوب» در جامعه نیست نظیر عصر غیبت، انتخاب مردم همان چیزى است
كه امامتبا آن منعقد مىشود. [3]
نظریه انتخاب علاوه بر روایات فوق، به اخبار دیگرى كه
اختصاص به موضوع بیعت دارد نیز استناد كرده و آنها را از ادلهاى دانسته كه بر
لزوم انتخابى بودن رهبر در زمان غیبت دلالت مىكند. بسیارى از این اخبار كه دلالتى
بهتر از دیگر روایات دارند، از على علیه السلام نقل شدهاند كه اینك به نقل و
بررسى آنها مىپردازیم:
7 - در ارشاد مفید آمده است كه مطابق روایتشعبى، هنگامى كه
عبدالله ابن عمرابن خطاب و سعد ابن ابى وقاص و محمدابن مسلمه و حسان ابن ثابت و
اسامهابن زید از بیعت امیرالمؤمنین(ع) سرپیچى كردند، آن حضرت ضمن خطبهاى فرمود:
«ایهاالناس انكم بایعونى على ما بویع علیه من كان قبلى و
انما الخیار للناس قبل ان یبایعوا فاذا بایعوا فلا خیار لهم و ان على الامام الاستقامه
و على الرعیه التسلیم و هذه بیعه عامه من رغب عنها رغب عن دین الاسلام و اتبع غیر
سبیل اهله و لم تكن بیعتكم ایاى فلته و لیس امرى و امركم واحدا و انى اریدكم لله و
انتم تریدوننى لانفسكم.» [4]
اى مردم! شما بامن بر همان اساس بیعت كردید كه با دیگران
پیش از من براساس آن بیعت كردند. مردم پیش از آنكه بیعت كنند، صاحب اختیارند; اما
هنگامى كه بیعت كردند، دیگر اختیارى (در نافرمانى) براى آنان نیست. همانا وظیفه
امام، استقامت است و وظیفه مردم، تسلیم نظر او بودن و این بیعت همگانى بود. كسى كه
از آن روى بگرداند، از دین اسلام روى گردان شده و راه دیگرى به غیر از راه اسلام
را پیموده است و بیعتشما با من یك امر ناگهانى و بدون فكر و آگاهى نبود و امر من
با شما یكى نیست. من شما را براى خدا مىخواهم و شما مرا براى خودتان مىخواهید.
8 - در نهج البلاغه آمده است:
«فاقبلتم الى اقبال العوذ المطافیل على اولادها تقولون
البیعه البیعه. قبضتیدى فبسطتموها و نازعتكم یدى فجذتبموها. اللهم انهما قطعانى و
ظلمانى و نكثا بیعتى و البا الناس على.» [5]
شما به سوى من شتافتید، همانند شتافتن حیوانى كه تازه بچه
به دنیا آورده به سوى فرزندش. مىگفتید بیعتبیعت. دستم را بستم، شما آن را
گشودید; دستم را كشیدم، شما آن را به سمتخود كشیدید. بار خدایا این دو نفر (طلحه
و زبیر) پیمان مرا قطع و به من ستم كرده و بیعتم را شكسته و مردم را علیه من
شوراندند.
9- در خطبه 220 نهج البلاغه آمده است:
«و بسطتم یدى فكففتها و مددتموها فقبضتها ثم تداككتم على
تداك الابل الیهم على حیاضها یوم ورودها حتى انقطعت النعل و سقط الرداء و وطىء
الضعیف و بلغ من سرور الناس ببیعتهم ایاى ان ابتهجبهاالصغیر و هدج الیها الكبیر و
تحامل نحوها العلیل و حسرت الیها الكعاب.» [6]
شما دستم را گشودید، من آن را بستم، شما دستم را كشیدید، من
جمع كردم; آنگاه شما به من هجوم آوردید; همانند هجوم شتران تشنه به آبشخور خویش به
هنگام خوردن آب تا جایى كه كفش از پاى درآمد و عبا افتاد و افراد ناتوان زیردست و
پا ماندند و شادمانى مردم از بیعتبا من تا به آنجا رسید كه كودكان به وجد آمده و
افراد مسن، خرامان براى بیعتبه راه افتادند و افراد علیل و دردمند از جا حركت
كردند و دختران نوجوان از شوق بدون روبند براى بیعتشتافتند.
10- على(ع) در نامهاى خطاب به طلحه و زبیر مىفرماید:
«اما بعد فقد علمتما - و ان كتمتما انى لم اردالناس حتى
ارادونى و لم ابایعهم حتى بایعونى و انكما لمن ارادنى و بایعنى و ان العامه لم
تبایعنى لسلطان غالب و لا لعرض حاضر فان كنتما بایعتمانى طائعین فارجعا و توبا الى
الله من قریب و ان كنتما بایعتمانى كارهین فقد جعلتما لى علیكما السبیل
باظهاركماالطاعه و اسراركما المعصیه.» [7]
اما بعد، شما به خوبى مىدانید - اگر چه پنهان مىكنید - كه
من به دنبال مردم نیامدم تا آنان به سراغ من آمدند و با آنان بیعت نكردم تا آنان
با من بیعت كردند و شما نیز از آنان هستید كه به سراغ من آمدند و با من بیعت
كردند. توده مردم نیز به خاطر قدرت و زور و حادثهاى ناگهانى با من بیعت نكردند.
پس اگر شما از روى اطاعتبا من بیعت كردید، از پیمان شكنى خود بازگردید و تا دیر
نشده در پیشگاه خداوند توبه كنید و اگر از روى كراهت و اجبار بیعت كردید، خود، راه
را براى من علیه خویش گشودید; چرا كه ظاهرا اظهار فرمانبردارى كردید; اما نافرمانى
خود را پوشاندید.
11- در نهج البلاغه ضمن نامه على(ع) به معاویه آمده است:
«انه بایعنى القوم الذین بایعوا ابابكر و عمر و عثمان على
ما بایعوهم علیه فلم یكن للشاهد ان یختار و لا للغائب ان یرد...» [8]
همه آن كسانى كه با ابوبكر و عثمان بیعت كردند، بر اساس
آنچه با آنان بیعت كردند با من نیز بیعت نمودند پس كسانى كه در روز بیعتحضور
داشتهاند، هرگز نمىتوانند بیعت را نپذیرند و آنان كه غایب بودهاند، نمىتوانند
آن را رد كنند....
12 - على(ع) در نامه دیگرى خطاب به معاویه مىفرماید:
«لانها بیعه واحده لایثنى فیها النظر و لا یستانف فیها
الخیار الخارج منها طاعن والمروى فیها مداهن.» [9]
بیعتیك بار بیش نیست، تجدید نظر در آن راه ندارد و در آن،
اختیار فسخ نمىباشد. آن كس كه از این بیعتسربتابد، طعنه زن و عیب جو خوانده
مىشود و آن كه در قبول و رد آن، اندیشه كند، بى اعتناء به اسلام است.»
نظریه انتخاب به دنبال روایات فوق، اشاره كرده است كه در
خطبههاى شماره 8 و34 و37 و73 و136 و172 و173 و218 و نامههاى 1 و8 و75 نهج
البلاغه نیز مىتوان موارد مشابهى را یافت; ولى به این دلیل كه این موارد از نظر
سند و دلالتبا دیگر مواردى كه از نهج البلاغه ذكر شد، یكسان بود، به نقل تفصیلى
آنها نپرداخته است.
در هر حال، دقت در روایات بالا (كه تفصیلا آورده شد) نشانگر
جایگاه نظریه انتخاب از دید ائمه علیهم السلام و خصوصا على علیه السلام مىباشد و
خطبهها و نامههاى مورد اشاره نیز مشتمل بر مطلب اضافهاى نیست; لذا به بررسى سند
و دلالت روایات فوق بسنده مىكنیم.
نقد و بررسى
1- اولین اشكالى كه در بررسى روایات مورد استناد نظریه
انتخاب به نظر مىرسد، ضعف سندى آنها است; زیرا تمامى این روایات یا اكثریت غالب
آنها، از نظر سند ضعیف بوده و قابل استناد نمىباشند و همین براى رد استدلال به
آنها، كافى است.
طراح نظریه انتخاب، خود به اشكال فوق توجه داشته; لذا در
صدد جواب از آن برآمده و چنین گفته است:
«غرض ما، استدلال به یك یك این روایات متفرقه نیست تا در
سند یا دلالت آنها مناقشه شود بلكه مقصود این است كه از خلال مجموع این اخبار كه
به صدور برخى از آنها اجمالا اطمینان داریم، استفاده مىشود كه انتخاب امت نیز یك
راه عقلایى براى انعقاد امامت و ولایت است و شارع مقدس نیز آن را امضا فرموده است.
پس طریق، منحصر به نصب از مقام بالاتر نیست; اگر چه رتبه نصب بر انتخاب مقدم است و
با وجود آن، مجالى براى انتخاب باقى نمىماند.» [10]
بدین ترتیب، از دیدگاه نظریه انتخاب، نسبتبه صدور برخى از
این روایات اجمالا اطمینان وجود دارد; یعنى اگر چه سند آنها قابل مناقشه است; ولى
از راههاى دیگر مىتوان اطمینان پیدا كرد كه بعضى از این اخبار از معصومین علیهم
السلام صادر شده است و همین براى صحت استدلال به آنها از نظر سندى، كافى است.
البته طراح نظریه انتخاب به صراحت نگفته است كه عوامل
اطمینان آورى كه باعث وثوق به صدور روایات مزبور مىشوند، كدامند; ولى در پایان
بحث از روایات مربوط به بیعت، تواتر اجمالى آنها را ادعا كرده است. [11]
به نظر مىرسد استناد به تواتر اجمالى در خصوص روایات مورد
بحث، مخدوش است. توضیح اینكه:
استناد به تواتر، براین اساس استوار است كه توافق ناقلین یك
خبر به طور عادى بر كذب، بعید باشد. به بیان دیگر، اگر تعداد ناقلین یك خبر به
اندازهاى زیاد باشد كه به طور معمول هماهنگى و اتفاق آنان بر دروغ ممكن نباشد،
خبر را متواتر مىنامند.
[1] . دراسات فى ولایهالفقیه، پیشین، ص 505.
[2] . كتاب سلیم ابن قیس، ص 182، به نقل از ماخذ پیشین.
[3] . دراسات فى ولایهالفقیه، پیشین، ص 508.
[4] . ارشاد مفید، ص116; به نقل از دراسات فى
ولایهالفقیه، ج 1، ص 518.
[5] . نهج البلاغه فیض الاسلام، خطبه137، ص 420.
[6] . همان، خطبه 220، ص 722.
[7] . همان، نامه 54، ص 1035.
[8] . همان، نامه6، ص 840.
[9] . همان، نامه7، ص843.
[10]. دراسات فى ولایهالفقیه، پیشین، ص 511.
[11] . همان، ص 522.
در واقع، احتمال توافق ناقلین بر كذب در چنین صورتى بسیار
ضعیف است; به گونهاى كه اصلا مورد توجه و اعتناى عقلا قرار نمىگیرد و لذا خبر
متواتر را موجب علم به مضمون خبر مىدانند. مرحوم شیخ بهایى خبر متواتر را چنین
تعریف كرده است:
«فان بلغتسلاسله فى كل طبقه حدا یؤمن معه تواطؤهم على
الكذب فمتواتر و یرسم بانه خبر جماعه یفید بنفسه القطع بصدقه.» [1]
نتیجه بیان فوق، این است كه توافق بر كذب در موارد عادى كه
هیچ انگیزهاى براى دروغ گفتن وجود نداشته باشد، بعید است; ولى اگر انگیزه قابل
توجهى براى دروغ گفتن در نزد ناقلین بتوان تصور كرد، دیگر احتمال توافق بر كذب از
سوى آنها بعید نخواهد بود و در موضوع مورد بحث ما، مساله از همین قرار است; زیرا
خلفاى ظالمى كه خلافت اسلامى را از مسیر صحیح خود منحرف كرده و حق ائمه معصومین(ع)
را غصب نموده بودند، در توجیه مشروعیتخلافتخود بر بیعت مردم تاكید مىكردند و
بیعت را به عنوان عاملى براى ایجاد مشروعیت معرفى مىنمودند. بنابراین، طبیعى است
كه در چنین فضایى احتمال تعمد بر كذب از سوى ناقلین، یك احتمال ضعیف و غیر عقلائى
نخواهد بود و بدین ترتیب، با راه یافتن چنین احتمالى، استناد به تواتر اجمالى دیگر
مفید اطمینان نبوده و در نتیجه، حجیت و اعتبار شرعى نخواهد داشت. [2]
2- دومین اشكال، مربوط به دلالت روایات است. به این بیان كه
احتمال داده مىشود امیرالمؤمنین(ع) در مقابل كسانى كه منصوب بودن آن حضرت را براى
جانشینى رسول خدا(ص) و امامتبر امت اسلامى قبول نداشتند، به چیزى استناد فرموده
كه مورد قبول آنان بوده است; یعنى همان مساله بیعت و انتخاب مردم، تا به این وسیله
با استفاده از روش جدل، مخالفین را ساكت نماید و به آنان بگوید كه اگر شما بیعت را
عامل مشروعیتخلافت مىدانید، باید به خلافت من نیز گردن نهید; چرا كه مردم با من
بیعت كردند; همان طور كه با خلفاى پیش از من بیعت كردند. بدین ترتیب، حضرت على(ع)
با استناد به یكى از مقبولات خصم در صدد اسكات (ساكت كردن) او برآمده است.
بر این اساس، با وجود احتمال جدلى بودن سخنان على(ع) در
مقابله با كسانى كه مخالف حضرتش بودند، دیگر نمىتوان به هیچ یك از روایات مزبور
براى اثبات مشروعیتبیعت و انتخاب امتبه عنوان یك راه عقلایى براى انعقاد امامت و
ولایت استناد نمود; زیرا هدف در جدل، اسكات خصم است و براى رسیدن به آن، از
قضایایى استفاده مىشود كه مورد قبول خصم باشد; حتى اگر در نزد شخص جدل كننده
مقبول و صحیح نباشد.
به عبارت دیگر، احتمال جدلى بودن در تمامى استدلالهاى
امیرالمؤمنین(ع) در مقابل مخالفین خود وجود دارد [3]و این احتمال، موجب مىشود كه
استناد به سخنان آن حضرت در موارد فوق براى اثبات مشروعیت انتخاب امت، اعم از مدعا
باشد; زیرا این استناد فقط در صورتى تمام است كه بتوان اثبات نمود قضایایى كه آن
حضرت در استدلالهاى خود به كار برده، مورد قبول خودشان نیز بوده است; در حالى كه الزاما
چنین نیست و امكان اثبات این مطلب وجود ندارد; چرا كه جدل همواره از قضایاى مورد
قبول مجادل تشكیل نمىشود; بلكه چون هدف از آن اسكات خصم است، ممكن است قضایایى در
آن به كار رود كه مورد تصدیق و قبول مجادل نباشد; ولى چون مقبول خصم بوده و
مىتواند او را اسكات نماید، مجادل از آنها در استدلال خود بهره جسته باشد.
طراح نظریه انتخاب با وجود پذیرش جدلى بودن استدلالهاى
امیرالمؤمنین(ع) در روایات مورد بحث، سعى نموده از اشكال فوق پاسخ دهد و لذا چنین
گفته است:
«لایقال: هذا منه(ع) جدل فى قبال المنكرین لنصبه(ع) ، فانه
یقال: نعم و لكنه لیس جدلا بامر باطل خلاف الواقع بل النص كما عرفت مقدم على
الانتخاب و حیث انهم لمیسلموا نصبه(ع) ذكرالانتخاب المتاخر عنه رتبه.» [4]
«اشكال نشود كه این سخنان از امیرالمؤمنین(ع) جدلى است در
مقابلكسانى كه منكر نصب آن حضرت براى امامت و لافتبودند; زیرا در پاسخ گفته
مىشود; بلى جدل است; لكن جدل به یك امر باطل خلاف واقع نیست; بلكه نص، مقدم بر
انتخاب است و چون مخالفین، نصب آن حضرت را به امامت و خلافت نپذیرفته بودند، لذا
على (ع) به انتخاب كه در رتبه متاخر از نصب است، استدلال نمودهاند.
بدین ترتیب، جدلى بودن استدلال امیرالمؤمنین(ع) از دیدگاه
نظریه انتخاب، به این معنا نیست كه آن حضرت براى بیعت و انتخاب مردم هیچ گونه اثرى
قائل نبوده و فقط براى اسكات خصم به آن استناد كرده است; بلكه به معناى پذیرش جدلى
این قسمت از مدعاى خصم است كه بعضى از جانب خداوند در امر خلافت وجود ندارد. در
نتیجه، على(ع) با پذیرش مدعاى خصم در این زمینه از باب جدل، به سراغ دومین عامل
انعقاد امامت و ولایت رفته و براى الزام مخالفین خود به پذیرش حكومتحضرتش، به انتخاب
و بیعت مردم با خود استدلال فرموده است:
«و ما یقال من ان تمسك امیرالمؤمنین(ع) لاثبات خلافته فى مكاتباته و مناشراته
ببیعهالمهاجرین والانصار وقع منه جدلا فلا یراد منه انه علیهالسلام لم یكن یرى
للبیعه اثرا و انهاكانت عنده كالعدم، بل الجدل منه(ع) كان فى تسلیم ما كان یزعمه
الخصم من عدم النصب من قبل الله تعالى و قد مر منا ان الانتخاب من قبل الامه انما
یعتبر فى طول النصب من الله.»[5]
به نظر مىرسد كه ایراد سخن فوق (یعنى تاكید بر این مطلب كه
جدل على(ع) ، به یك امر حق بوده است نه باطل) واضح است; زیرا چنان كه از توضیحات
گذشته معلوم شد، لازم نیست كه جدل همواره براساس استناد به امر حقى استوار باشد;
بلكه ممكن است مجادل به امر باطلى استناد نماید; چرا كه هدف از جدل، ساكت نمودن
حریف است و این هدف را از طریق استناد به امورى كه مورد قبول طرف مقابل باشد،
مىتوان تامین نمود; چه مورد قبول خود مجادل نیز باشد و چه نباشد; چنانكه منطقیون
به این مطلب تصریح كرده و نوشتهاند:
«فالقیاس الجدلى مؤلف مما اشتهر اى من القضایا المشهورات او
ما اى مما تسلمت له ممن شجر اى نازع معك سواء كان حقا عندك او باطلا.» [6]
قیاس جدلى یا از قضایاى مشهور تشكیل شده و یا از قضایایى كه
مورد قبول طرف مقابل مىباشد; اعم از این كه در نزد مجادل نیز حق باشد یا باطل.
«اما الجدل فانما یعتمد على المقدمات المسلمه من جهه ما هى
مسلمه و لا یشترط فیها ان تكون حقا» [7]
جدل، مبتنى بر مقدمات مسلم است; از این حیث كه مسلم
مىباشند و لازم نیست كه مقدمات مزبور حق باشند.
در قرآن مجید نیز وقتى خداوند متعال داستان احتجاج ابراهیم
خلیل(ع) را با ستاره پرستان و مشركان زمان خود نقل مىكند، از قول آن جناب(ع) مىفرماید كه با
دیدن ستاره و ماه و خورشید گفت: هذا ربى و چون هریك از آنها غروب كردند، از آنها
روى گردانده، نسبتبه شرك بیزارى جسته و گفت: انى وجهت وجهى للذى فطرالسموات
والارض حنیفا و ما انا من المشركین [8] من به كسى روى آوردم كه آسمانها و زمین را
آفریده است; در حالى كه در ایمان خود حنیف و خالص هستم و از مشركان نمىباشم.
بدون شك، اینكه ابراهیم(ع) هر یك از ستاره و ماه و خورشید
را پروردگار خود معرفى كرده، از روى عقیده و اعتقاد نبوده است; چرا كه آن حضرت در
زمانى این سخنان را گفته است كه پیش از آن، ملكوت آسمانها و زمین به او نمایانده
شده و در زمره موقنین (یقین آورندگان) قرار گرفته بود; چنانكه قرآن كریم به این
مطلب تصریح كرده و مىفرماید: و كذلك نرى ابراهیم ملكوت السموات والارض و لیكون من
الموقنین [9]و پس از آن، داستان احتجاج حضرت ابراهیم(ع) را بیان مىكند. حق این
است كه این استدلال از باب جدل و با استناد به مقدماتى بود كه مورد قبول خصم
قرارداشت. صاحب تفسیر گرانقدر المیزان در این مورد مىنویسد:
«اینكه حضرت ابراهیم(ع) در برابر ستاره و ماه و خورشید گفت:
هذا ربى، در حقیقت از باب تسلیم و به زبان خصم حرف زدن است. وى در ظاهر خود را یكى
از آنان شمرده و عقاید خرافى آنان را صحیح فرض نموده; آنگاه با بیانى مستدل، فساد
آن را ثابت كرده است و این نحو احتجاج، بهترین راهى است كه مىتواند انصاف خصم را
جلب كرده، و از طغیان عصبیت او جلوگیرى نموده و او را براى شنیدن حرف حق آماده
سازد.» [10]
ملاحظه مىشود كه دلیلى بر لزوم استفاده از قضایاى مطابق با
حق، در جدل وجود ندارد و در سخنان على(ع) نیز قرینهاى نیست كه اثبات كند، آن حضرت
در احتجاج خود با مخالفین به قضایایى استناد كردهاند كه مورد قبول خودشان نیز
بوده است. بدین ترتیب، استدلال نظریه انتخاب به این روایات مخدوش و ناتمام
مىباشد; چرا كه در همه آنها، احتمال جدلى بودن وجود دارد و نظریه انتخاب نیز جدلى
بودن آنها را به صراحت پذیرفته است. [11]
بیانى دیگر در استدلال به روایات بیعت
طراح نظریه انتخاب در پایان بحث از روایات بیعت، با بیانى
دیگر در استدلال به آنها گفته است:
اگر بیعت موجب تحقق ولایت نبود و اثرى در تثبیت امامت
نداشت، پس چرا رسول خدا(ص) براى خودش و امیرالمؤمنین(ع) از مردم مطالبه بیعت كرد و
چرا امیرالمؤمنین(ع) در بعضى موارد بر بیعت اصرار مىنمود و چرا صاحب الامر (عج)
بعد از آنكه با قدرت ظهور كند، با مردم بیعتخواهد كرد؟ اما اینكه گفته مىشود
بیعتبراى تاكید نصب است (و اثرى در تحقق ولایت ندارد) در واقع، به همان چیزى كه
ما مىگوییم برمىگردد; زیرا اگر بیعت موجب تحقق یافتن امامت نباشد، باعث تاكید آن
نیز نخواهد بود; چرا كه دو شىء بیگانه و بىارتباط با هم، هیچ گاه یكدیگر را
تاكید نخواهند كرد و اصولا نام مؤكد بر سببى اطلاق مىشود كه بر سبب دیگر وارد شده
باشد:
«و كیف كان فالبیعه مما تتحقق به الولایه اجمالا.
[1] . سیدحسن صدر عاملى، نهایهالدرایه فى شرح الوجیزه
للشیخ البهائى، ص97.
[2] . ر.
ك: آیهالله سید كاظم حائرى، ولایهالامر فى عصر الغیبه، ص
188.
به نظر مىرسد كه اشكال دیگرى نیز بر استدلال به تواتر
اجمالى وارد باشد و آن، این است كه بر اساس تواتر اجمالى، اثبات مىشود كه حداقل
یكى از روایات مورد بحث از معصوم(ع) صادر شده است; ولى معلوم نمىشود كه آن یكى
دقیقا كدام روایت است. بنابراین، با استناد به تواتر اجمالى تنها مىتوان به قدر
مشترك روایات مزبور كه در همه آنها وجود دارد، استدلال نمود. با دقت در این
روایات، ملاحظه مىشود كه همه آنها بر مشروعیت انتخاب رهبر توسط مردم دلالت
نمىكنند; بلكه بعضى از آنها تنها بر لزوم مقبول بودن رهبر در نظر مردم دلالت
مىنمایند. بدین معنا كه ولى فقیه علاوه بر عنصر مشروعیتباید از عنصر مقبولیت
عمومى نیز برخوردار باشد. بدین ترتیب، از آنجا كه قدر متیقن و مشترك روایات فوق،
همین معناى اخیر است; لذا استدلال به این روایات براى اثبات مشروعیت انتخاب رهبر
توسط مردم كه مطلوب نظریه انتخاب است، صحیح نمىباشد.
[3] . علت راه یافتن احتمال جدل در استدلالهاى على(ع) ، این
است كه آن حضرت به عقیده حقانى، شیعه امامیه، براساس نص خاص از سوى خداوند به
مقامامامت و خلافتبعد از پیامبر(ص)
منصوب شده است (ر.ك: نهج البلاغه، خطبه87) و در این مورد
هیچ نیازى به عامل دیگرى همچون بیعت وانتخاب مردم ندارد; درحالى كه على (ع) در
استدلالهاى خود اصلا به مساله نصب اشاره ننموده و فقط به انتخاب و بیعت مردم
استناد فرموده است.
[4] . دراسات فى ولایهالفقیه، پیشین، ص 504.
[5] . همان، ص527.
[6] . شرح منظومه، ج 1، ص343; با تصحیح و تعلیق آیهالله
حسن زاده آملى.
[7] . منطق مظفر، ج3، ص 334; نیز ر.ك: حاشیه ملا عبدالله، طبع دفتر
انتشارات اسلامى، ص 380.
[8] . انعام،79.
[9] . انعام، 75.
[10] . تفسیر المیزان، ج7، ص177; نیز ر.ك: تفسیر كشاف، ج
2، ص 40.
[11] . دراسات فى ولایهالفقیه، پیشین، ص 504.
كیف و لو لم یكن لها اثر فى تثبیت الامامه و تحقیقها فلم
طلبها رسول الله(ص) لنفسه و لامیرالمؤمنین(ع) ؟ و لم كان امیرالمؤمنین(ع) یصر
علیها فى بعض الموارد؟ و لم یبایع صاحب الامر(ع) بعد ظهوره بالسیف والقدره؟ و ما
قد یقال من انها لتاكید النصب فمآله الى ما نقول ایضا اذ لو لم یكن یترتب علیها
تحقیق الامامه لم تكن مؤكده فان الشىء الاجنبى عنالشىء لایؤكده و انما یطلق
المؤكد على السبب الوارد على سبب آخر.» [1]
نقد و بررسى
با مراجعه به موارد بیعت در صدر اسلام مانند بیعت عقبه اولى
و ثانیه و بیعت رضوان و بیعت غدیر، ملاحظه مىشود كه هیچ یك از این بیعتها براى
اعطاى ولایتبه شخصى كه با او بیعت مىكردند، نبود; بلكه پس از پذیرش اصل ولایت و امامت وى،
با او پیمان مىبستند كه امور معینى را مراعات كنند; مانند اینكه به خدا شرك
نورزند و از فواحش دورى كنند و از شخصى كه با او بیعت كرده بودند، دفاع نمایند.
عباده ابن صامت كه از اصحاب رسول خدا(ص) است، مىگوید: من در پیمان اول عقبه حضور
داشتم. ما دوازده نفر بودیم و با پیامبر پیمان بستیم كه به خداوند شرك نورزیم،
دزدى نكنیم، زنا نكنیم و فرزندان خود را نكشیم و به كسى افتراء نزنیم و فرمانبردار
رسول خدا(ص) باشیم.[2]
براءابن معرور، یكى از اصحاب رسول خدا(ص) در بیعت عقبه دوم،
دست پیامبر(ص) را گرفت و گفت: به خدایى كه تو را به حق فرستاده است، از تو مانند
كسان خود حمایت مىكنیم و بر این قضیه پیمان مىبندیم. [3]
در بیعت رضوان، مسلمانان با پیامبر اكرم(ص) بیعت كردند كه
در صورت جنگ، از صحنه نبرد نگریزند و یا مطابق بعضى نقلها با آن حضرت بیعت كردند
كه تا سرحد مرگ بایستند و بجنگند. [4]
بیعتبا امیرالمؤمنین(ع) در روز غدیر پس از آن بود كه
پیامبر اكرم(ص) آن حضرت را به عنوان خلیفه و امام بعد از خود منصوب نمودند. در این حال از مردم
پیمان گرفتند كه از حمایت على(ع) دریغ نورزند و در تثبیت پایههاى حكومتش بكوشند.
بدین ترتیب، اصولا بیعت در صدر اسلام جنبه اعطا یا تفویض
ولایتبه شخص بیعتشونده را نداشته; بلكه به معناى معاهده و پیمان بر حمایت از او
بوده است و لذا لغتشناسان بیعت را چنین تعریف كردهاند:
«بیعت، به معناى دستبه هم دادن براى ایجاب فروش و براى
مبایعه و اطاعت است. بیعت، نوعى عقد و عهد است گویا هریك از طرفین بیعت، آنچه در
نزد خود داشته به طرف دیگر فروخته و از روى خلوص و صدق نیتبا او برخورد كرده و
اطاعت از او را پذیرفته است.»
«البیعه:
الصفقه على ایجاب البیع و على المبایعه و الطاعه و البیعه:
المبایعه والطاعه... و فى الحدیث انه قال: الا تبایعونى على الاسلام؟ هو عباره عن
المعاقده والمعاهده كان كل واحد منها باع ما عنده من صاحبه و اعطاه خالصه نفسه و
طاعته و دخیله امره.» [5]
با سلطان بیعت نمود; یعنى تعهد كرد كه در مقابل مال اندكى
كه از او مىگیرد، اطاعتخود را براى وى مبذول دارد و از فرمانهاى او پیروى كند.
«و بایع السلطان اذا تضمن بذل الطاعه له بما رضخ له و یقول
لذلك بیعه و مبایعه» [6]
بنابراین، سر این مطلب كه رسول خدا(ص) براى خودشان و
امیرالمؤمنین(ع) مطالبه بیعت نمودند و امیرالمؤمنین(ع) نیز در بعضى موارد بر اخذ
بیعت اصرار مىكردند، همین بود كه مىخواستند حمایت و همكارى مردم را جلب نموده و
در راه پیشبرد اهداف الهى خود از مشاركت آنان، حسن استفاده را بنمایند. بدین
ترتیب، بیعتیكى از بزرگترین نمودهاى مشاركتسیاسى مردم در امر حكومتشان بود كه در
تحقق اهداف حكومت تاثیر فراوان داشته و موجب تاكید و تحكیم آن مىشد.
البته ممكن است گاهى اوقات، بیعتبه منظور انشاء وایجاد
ولایتبراى شخص بیعتشونده نیز مورد استفاده قرار گیرد مانند بیعتبا بعضى از
خلفاى جور[7] ; ولى چنین چیزى در مورد معصومین(ع) سابقه نداشته است.
اما این سخن كه مؤكد بودن بیعت، فرع بر این است كه موجب
تحقق یافتن امامتباشد، سخن صحیحى نیست; زیرا تاكید و تحكیم حكومت منحصرا ناشى از
این نیست كه بیعت را سببى براى تحقق ولایت و امامتبدانیم; بلكه مىتوان یك حكومت
را از طریق معاهده و پیمان عمومى مردم بر اطاعت و پشتیبانى از آن، مورد تایید قرار
داد. بدیهى است كه نتیجه چنین معاهده و التزامى، تحكیم پایههاى حكومت مىباشد،
بدون اینكه متعلق آن، انشاء ولایت و تفویض قدرت باشد.
به عبارت دیگر، هرگاه حاكم، یاورانى داشته باشد كه بر اطاعت
از او هم پیمان شده و تا پاى جان حاضر به فداكارى در راه او باشند، بدون شك، قدرتش
استقرار بیشترى مىیابد و در نتیجه حكومتش تاكید و تثبیت مىشود. اما این بدان
معنا نیست كه یاوران حاكم در ضمن پیمان خود، قدرت و ولایت را به او تفویض نموده و
بدین وسیله، موجب تحقق حكومت او شده باشند. نتیجه آنكه از تاكیدى بودن بیعت،
نمىتوان استنباط كرد كه بیعتسببى براى تحقق ولایت است; زیرا این دلیل اصطلاحا
اعم از مدعا مىباشد.
حاصل كلام
تا اینجا اثبات شد كه نه اشكالات ثبوتى نظریه انتخاب بر
نظریه نصب وارد است و نه دلایل این نظریه در اثبات این مساله كه انتخاب و بیعت، یك
راه مشروع براى انعقاد ولایت و امامت است، تمام مىباشد. اكنون مىتوان با استدلال به آنچه نظریه
انتخاب به صراحت پذیرفته است، دیدگاه انتصاب را اثبات نمود.
یكى از دلایل نظریه انتصاب، دلیلى است كه مرحوم آیهالله
بروجردى (قده) بدان استناد نموده و خلاصهاش این است كه:
در زندگى اجتماعى مردم، امورى وجود دارد كه براى حل و فصل
آنها باید به حكام یا به قضات مراجعه نمود. از طرفى این امور، عام البلوى هستند و
مورد ابتلاى عموم مردم مىباشند و از طرف دیگر، ائمه(ع) به شیعیان خود اجازه
ندادهاند كه براى حل وفصل امور مزبور به طاغوتها و قضات جور مراجعه كنند. با دقت
مىتوان به این نتیجه رسید كه وضعیت این امور از دو حال خارج نیست; یا این است كه
ائمه(ع) آنها را به حال خود رها كرده و شخصى را براى اداره امور مزبور معین
نكردهاند و یا اینكه فقیه را براى اداره آنها تعیین نمودهاند. لكن احتمال اول
باطل است، پس ناگزیر احتمال دوم باید صحیح باشد.
بدین ترتیب، براساس یك قیاس استثنائى كه از یك قضیه منفصله
حقیقیه و یك قضیه حملیه تشكیل یافته است - كه دلالتبر رفع یا بطلان مقدم مىكند -
مىتوان به نتیجه مطلوب كه وضع یا اثبات تالى و در حقیقت همان نظریه انتصاب است،
دستیافت. [8]
اشكال نظریه انتخاب بر استدلال فوق این است كه براى انعقاد
ولایت، راه دیگرى نیز وجود دارد كه همان انتخاب است. بنابر این در اطراف مساله سه
احتمال وجود دارد نه دو احتمال:
الف - احتمال اینكه ائمه علیهم السلام امور مزبور را اهمال
كرده باشند;
ب - احتمال اینكه ائمه(ع) براى اداره آنها فقیه را نصب
نموده باشند;
ج - احتمال اینكه ائمه(ع) اداره امور مزبور را به انتخاب
امت واگذاشته باشند; لكن بر امت الزام نموده باشند كه فقط از بین فقهاى جامع الشرایط
مىتوانند شخصى را براى اداره آن امور برگزینند.
نتیجه آنكه بطلان احتمال اول براى اثبات احتمال دوم كافى
نیست; زیرا احتمال سومى نیز در میان است. بر این اساس، از دیدگاه نظریه انتخاب،
دلیل فوق نمىتواند نظریه انتصاب را اثبات نماید و به اصطلاح اعم از مدعا مىباشد.
لكن در این مقاله به اثبات رسید كه دلایل نظریه انتخاب براى
اثبات مشروعیت انتخاب والى از سوى امتبه عنوان راهى براى انعقاد امامت و ولایت كه
در طول انتصاب قرار دارد، تمام نیست و با اشكال سندى و دلالتى روبرواست. بنابراین،
احتمال انتخابى بودن والى اگر چه در مقام تصور وجود دارد; ولى در مقام اثبات و
تصدیق، چنین احتمالى مردود است. در نتیجه، قیاس استثنائى مزبور با هیچ اشكالى
مواجه نمىگردد; چرا كه در اطراف مساله فقط دو احتمال وجود دارد: یكى اهمال امور مزبور از
سوى ائمه علیهم السلام و دیگرى نصب فقیه براى اداره آنها و چون احتمال اول قطعا
باطل است، لذا احتمال دوم به اثبات مىرسد.
بدین ترتیب در پایان این مقاله به این نتیجه مىرسیم كه:
از دیدگاه امیرالمؤمنین على(ع) نظریه انتخاب صحیح نیست;
زیرا انتخاب حاكم از سوى امت، طریق مشروعى براى انعقاد امامت و ولایت نمىباشد.
علاوه بر این، از راه یك استدلال عقلائى كه مورد قبول نظریه انتخاب نیز مىباشد،
مىتوان دیدگاه انتصاب را اثبات نمود.
[1] . همان، ص527.
[2] . سیره ابن هشام، ج 2،
ص433
[3] .همان، ج 2، صص443و 442.
[4] . واقدى، المغازى، ج 2، ص603 و انساب الاشراف، ج 1،ص
351; به نقل از رسول جعفریان، سیره رسول خدا، ص547.
[5] . لسان العرب، ذیل واژه بیع .
[6] . مفردات راغب، ذیل واژه بیع .
[7] . آیهالله مشكینى، مصطلحات الفقه، ص117.
[8] . دراسات فى ولایهالفقیه، پیشین، ص459.
محمد جواد ارسطا- مجله علوم سياسى، ش 5
