اول مظلوم عالم

 ^{علت نبود نظام مبتنی بر ولایت فقیه در گذشته
 
بر هر كس كه آثار فقهاء و متكلمین شیعه را مرور كند، روشن است كه شیعه، همواره به نحوی به مسئله دولت، توجه داشته است اما البته اوضاع سیاسی جامعه، كاملاً دخالت دارد در این كه كدام علم و در قلمرو كدام مسائلش، بیشتر رشد كرده و مورد توجه قرار گیرد و كدام مباحث، تحت فشار و مورد تهدید و خطر سیاسی بوده و به عبارتی می توان گفت که به بخشی از مسائل آن نمی شده به صراحت پرداخت زیرا در بسیاری از دوران ها ورود صریح به مباحث فقه سیاسی، به معنای اعلان جنگ علیه حاكمیت ها و زیر سؤال بردن اصل مشروعیت آنها بود و به این لحاظ بی هیچ ملاحظه ای سركوب می شد و به این خاطر تا پیش از دوران رسمی شدن تشیع در ایران، فقهاء شیعه در تقیّه محض بسر می بردند.
نظریه شیعی «دولت»، نفی مشروعیت رژیم پادشاهی:
در سه چهار قرن اخیر نیز هر گاه فضای سیاسی بازتر بوده، به صراحت بیشتر و در بقیه مواقع با ملاحظات سیاسی، نظریات فقهاء در باب حاكمیت، بیان می شده است و تقریباً هسته اصلی این دیدگاه، نفی مشروعیت كلیه حكومتهایی بوده است كه مأذون از ناحیه شارع نبوده و نیابت از ناحیه معصومین ـ علیهم السّلام ـ نداشته و به اصطلاح فقهی، منصوب الهی نباشد، اگر تشكیل حاكمیت به هر شعار و اسم و زیر هر پرچم در عصر غیبت، بدون انتساب به اهلبیت پیامبر ـ صلّی الله علیه و آله ـ و بدون انتصاب خاص یا عام از ناحیه شارع مقدس، نامشروع و «پرچم ظلالت» و «حكومت طاغوت»، خوانده می شده، همه به دلیل وضوح و ضروری و اجماعی بودن همین «نظریه دولت» در تفكر شیعی و نوع نگاه ایشان به حقوق اساسی و مسائل سیاسی مربوط به حاكمیت بوده است. نگاهی كه نه یك قرن بلكه قرنها و سده ها در بحث نظری و موضع عملی، سابقه دارد زیرا شیعه همواره و از ابتداء شرط حاكمیت را «اذن الهی» و اجازه شارع و جعل دینی می دانسته و آن را بالاصاله، به «عصمت» و در صورت تعذّر، به «عدالت»، منوط كرده و اساساً به همین دلیل، «شیعه» نامیده شده و از فضای حاكم بر جهان اسلام، جدا شد زیرا برای حقوق شرعی مردم و حدود الهی، حرمت و اهمیت بیشتری قائل بوده و هر كسی را شایسته حكومت بر مردم نمی دانسته و در باب «حق حاكمیّت»، به نفع مردم و علیه حاكمان، شرایط بسیار پیچیده، دقیق و سختی قرار داده و آن را مشروط به اذن الهی و اداء تكالیف الهی در برابر مردم می كرد.
اصولاً آغاز تفاوت میان شیعه و اهل سنّت، بر سر مسئله «امامت» و به ویژه «حكومت» بود یعنی زاویه از نقطه نظر «نظریه دولت» باز شد و به تدریج این اختلاف نظر، منبسط شد و فروع خود را یافت. شیعه و فقه شیعه، بدلیل لحاظ موقعیت «امام» در نظام سیاسی، حقوقی و مالی جامعه، صبغه فقهی ـ كلامی و سپس سیاسی ویژه ای یافت و بارزترین حوزه اختلاف، كه شیعه را بنام شیعه شناختند و مواضع سیاسی آن را «خروج بر حكومت» نامیدند، دقیقاً همین بود كه پیروان اهلبیت ـ علیهم السّلام ـ، در باب مسئله «مشروعیت»، «حقّ حاكمیت» و «فلسفه دولت»، صاحب موضع و نظر ایجابی ویژه ای بودند و «عصمت و وصایت» را و سپس در عصر غیبت، «فقاهت و عدالت» را شرط حاكمیت می دانستند.
البته مفهوم و كاركرد «حكومت و دولت»، در طول تاریخ، تفاوتهایی جبری و اجتماعی نموده است. امروزه در جهان، دولتها به علت پیچیده تر شدن نظام حیات جمعی، متكفّل مسائلی شده اند كه در سده های گذشته، مشكل عمده ای، محسوب نمی شده و یا متولّی مستقیم و علی حدّه ای نمی خواستند (همچون ایجاد نظم ترافیكی، دخالت در برخی تجارت ها، تصدّی آموزش و پرورش و ...) معذلك در متون فقهی و روائی شیعه، گذشته از بخشی مسائل مبتلا به، كه بدان اشاره صریح جزئی یا كلّی شده است، بخش دیگر نیز تحت عناوین عامّ قرار می گیرند كه مناط آنها مدّ نظر شارع می باشند و بدین ترتیب قاطعانه می توان گفت كه وقتی ماهیت پیچیده ترین نیازها و ساز و كارهای اجتماعی (كه متولّی آن، دولتها هستند) به دقت، تعیین و تبیین گردند، لامحاله و دست كم، در ذیل یكی از عناوین شرعی قرار می گیرند.
عدم درك این نكته كه كلیه مصالح و مفاسد، منافع و مضارّ اجتماعی (اعمّ از سیاسی، اقتصادی و حقوقی) در ذیل عنوانی از عناوین مورد تشویق یا تحذیر و نهی شارع مقدس به طور خاصّ یا عامّ، قرار می گیرد، منشأ بسیاری از تلاشهای «اسلام زدائی و طرد آن» از صحنه حكومت و اجتماع و معیشت مردم در ادوار گوناگون بوده و هست. مذهبیونی كه به رویكردهای سكولار، آلوده شده اند و عملاً دین را در چند مسئله مناسكی و عبادی و فردی محدود كرده اند، مطمئن باشند كه دین را به درستی نشناخته یا با آن، گزینشی و خود محورانه برخورد نموده اند و لذا تفسیر به رأی می كنند.
«ولایت افتاء» و «نظریه دولت»:
در مورد بخشی از مسائل ویژه نوظهور و جدید (مستحدث) كه امروزه در قلمرو اختیارات حكومتی در دنیا قرار می گیرند و قبلاً وجود خارجی نداشته اند،علاوه بر اینکه نباید بعینه، بدنبال لفظ آن در روایات و فتاوی گشت نباید پس از فحص (و جستجو) و یأس، حكم كرد كه در اسلام، چنان مسئله ای، پیش بینی نشده یا فقهاء، آن را در حوزه ولایت فقیه یا حكومت اسلامی نمی دانسته اند.
به عنوان مثال، سه عنوان «افتاء»، «قضاء» و «ولایت در امور حسبیّه» را ملاحظه كنید. این عناوین، حداقل عناوینی است كه كلیه فقهاء شیعه، اجماعاً برای فقیه جامع الشرائط، قائل بوده و هستند. امّا این سه آیا عناوینی محدود و جزئی اند؟! چنین نیست بلكه تقریباً هیچ امر حیاتی در جامعه بشری نیست كه از شمول همین سه عنوان، خارج باشند البته ملاك این شمول، ملاكی فقهی است یعنی بیان حقوق و تكالیف مردم و حاكمان و تبیین حدود الهی در همه قلمروهایی كه به رفتار ارادی بشر، مربوط است و به نحوی در سعادت یا شقاوت او تأثیر می گذارد. به عنوان نمونه، «ولایت افتاء»، حق اظهار نظر فقهی و بلكه صدور «حكم» شرعی (فراتر از نظریه پردازی) را در كلیه قلمروهای حیات و از جمله، امور حكومتی، به فقیه می دهد و روشن است كه این حقّ، یك ما بازاء عینی دارد، یعنی جامعه دینی و حكومت متشرّع و مسلمان، موظّف به اطاعت از فقیه بوده و حقّ معصیت ندارند. این «ولایت»، تقریباً هیچ حوزه ای از حاكمیت را فروگذار نكرده و همه را (اعمّ از سیاست اقتصادی، فرهنگی، تجاری و ... داخلی یا خارجی) فرا می گیرد. البته مسئولیت را مستقیماً به عهده بگیرد و دخالت مستقیم داشته باشد, امر دیگری است و می توان در آن بحث مستقلّی كرد ولی در این مقام نیز، به طور یقین باید گفت كه اولویت با مجتهد عادل است مگر آنكه (و این فرض، بسیار بعید و تقریباً محال است) بدون كمترین حضور فقیه در حاكمیت، رعایت كلیه احكام و حقوق و حدود شرعی در نظام سیاسی و روابط دولت و ملّت، تضمین شود.
ملاحظه می شود كه «ولایت افتاء» ـ به ویژه كه شامل همه امور حكومتی و سیاسی نیز هست ـ در واقع، نوعی نظارت فعّال و استصوابی بلكه اشراف كامل در سیاستگزاری در «امر حكومت» را می طلبد و عقلاً (و شرعاً) با آن ملازمه دارد و این همان ولایت فقیهی است كه امام _ رحمه الله _ فرمود و در قانون اساسی مندرج شد و برای تحقق آن، انقلاب عظیمی صورت گرفت.
«ولایت قضاء» و تفكیك ناپذیری آن از «حاكمیت»:
اكنون عنوان «قضاء» و قضاوت را در نظر بگیریم كه هرگز به فصل خصومات شخصی، محدود و منحصر نمی گردد و در بسیاری مقولات حكومتی، وارد می شود. از جمله، بسیاری حدود و تعزیرات است كه اجراء آن، در شأن حاكم و دولت و یا ناظر به خود حكومت است و قلمرو قضاوت را قلمرویی كاملاً حكومتی می كند. به عبارت دیگر، تردیدی نیست كه حاكم شرع یا قاضی شرع، دقیقاً كاری حكومتی می كند و لذا در هیچ كشوری، هیچ حكومتی حاضر به واگذاری قوه قضائیه خود به نهاد یا افرادی خارج از هیئت حاكمه نیستند. وقتی «ولایت قضاء» كه قطعاً متعلق به فقیه است، در دست فقهاء باشد، نظام سیاسی و مالیاتی و فرهنگی و آموزشی و حتی سیاست خارجی آن كشور را به شدّت تحت تأثیر قرار می دهد و لذا رژیم های پادشاهی در زمان قاجار و پهلوی، نظام «قضاوت شرعی» را با جدیّت بر انداختند و دست فقهاء عادل را از نظام قضائی كوتاه كردند.
به علاوه، اجرای بسیاری از حدود شرعی و احكام قضائی (همچون مجازات محتكر و رشوه گیر و ...) بدون در اختیار داشتن حكومت، محال است. همچنین در رأس امر قضا، رسیدگی به مظالم حكومتی و تأمین عدالت اجتماعی است كه فقیه را صد در صد با مسئله حكومت، مرتبط و درگیر می سازد.
«امور حسبیّه»، اموری حكومتی است:
«ولایت در امور حسبیّه» نیز، حوزه بسیار گسترده ای را فرا می گیرد. این حوزه را شامل اموری دانسته اند كه شارع در هیچ شرایطی مطلقاً راضی به ترك آنها نیست. حال باید دید آن كدام امور مهم, اعم از حكومتی و اجتماعی است كه شارع، راضی به ترك آنها می باشد و بنابراین از حوزه ولایت مجتهدان عادل، كاملاً خارج است؟! آیا روال حكومت در امور سیاسی و اقتصادی و فرهنگی كه به طور قاطع در سرنوشت دنیوی و اخروی مردم و در حقوق مادی و معنوی ایشان دخالت دارد و آیا انجام احكام الهی در این قلمروها، اموری است كه شارع راضی به ترك آنهاست؟! آیا اصلاح نظام آموزشی و قانونگذاری و فرهنگی و عدالت اقتصادی و .
 
.. با وجود این همه احكام دقیق و متراكم شرعی در كتاب و سنت، اموری است كه شارع، همه را به حال خود وا گذارده است؟! آیا امر به معروف و نهی از منكر كه شامل كلیه حوزه های اخلاقی و فقهی (كه اسلام در آن حوزه ها سكوت نكرده است)، می باشد و تا حدّ براندازی یك نظام و تشكیل حكومت جدید، توسعه می یابد، آیا همگی اموری خارج از حیطه «رضایت و عدم رضایت شارع» بوده و لذا خارج از «حوزه ولایت فقهاء» است؟!
این است كه فقهاء شیعه و در عصر غیبت «حدّاقل امور حسبیّه» را در عصر خود شمارش كرده اند كه شامل اموری چون سرپرستی ایتام و سایر افراد و اموال جزئی بی سرپرست بوده و حكومت ها نیز نسبت بدانها حسّاسیّت چندانی نشان نمی دادند اما هرگز فقهاء از حدّاكثر و سقف ابدی برای این امور، سخن به میان نیاورده اند و بسیاری از فقهاء، آن را شامل كلیه اموری كه متولیّ خصوصی ندارد و سرتاسر امور عمومی و اجتماعی (و از جمله، حكومتی) را فرا می گیرد، دانسته اند كه حضوری فعّال در كلیه عرصه های مدنی و اجتماعی را می طلبد.
«ولایت حسبه»، دولت در دولت:
متولیّ امور حسبیه، در اصل، «حكومت شرعی و اسلامی» است و این امور در تحت ولایت و وظایف فقیهان است كه البته با مباشرت و مشاورت و تصدّی كارشناسان فنّ و متخصّصان، امّا تحت اشراف و رهبری و سیاستگزاری كلّی فقیهان باید صورت گیرد یعنی نوعی مدیریت علمی در ذیل اهداف و احكام فقهی است. اما در دورانی كه حكومتهای نامشروع، بر سركارند، بخشی مهمّ از این امور، عملاً از دسترس قدرت فقیه خارج می شود ولی بخش دیگر، كه همچنان در دسترس می باشند، گرچه اندك و محدود مثل رعایت حال بی سرپرستان (یتیمان، مجانین و ...) و تعیین تكلیف اموال بی صاحب و ... به هیچ وجه نباید بر زمین مانده و ضایع شوند و لذا وقتی حكومت، نامشروع بوده و فعلاً قابل اصلاح یا قابل تعویض نباشد، آن بخش از وظایف عمومی و اجتماعی كه قابل اداء است، باید اداء گردد لذا می توان گفت «ولایت حسبه» در عصر حكومت اسلامی، شامل همه وظایف و اختیارات حكومتی عصر می باشد و در عصر حكومت های نامشروع، در واقع، به معنای نوعی تشكیل «دولت در دولت» توسط فقهاء عادل است و هرگز نباید تعطیل گردد. پس آنچه برخی فقهاء در عصر حكومتهای جور، از امور حسبه نامیده اند، درست اما حداقّل این امور می باشد كه در وُسع و توان ایشان بوده است. زیرا به بهانه فقدان حكومت صالح اسلامی، نمی توانسته اند همه وظایف و حقوق و حدود ـ حتی آنها كه مقدور است ـ را تعطیل كنند, لذا همان فقیهان، هرگاه توانستند، حتی حاكمان را عزل و نصب و تنفیذ یا تعویض كردند (همچون بخشی از دوره صفویه و اوائل قاجار) و هرگاه می توانستند، خود مستقلاً قضاوت و اجراء حدود و تعزیر (حتی رجم و تازیانه و اعدام و جریمه مالی) می كردند و هرگاه می توانستند، مالیات شرعی گرفته و در امور عامه اجتماعی به نام سهم امام و زكات و ... مصرف می كردند و هر گاه می توانستند در مناسبات و سیاست خارجی، اعمال نفوذ كرده و دستور قطع یا وصل رابطه با سایر كشورها می دادند و ... البته وقتی دستشان از همه جا كوتاه می شد، وظیفه «قضاء» و بخش اعظم از «امور حسبیه» از حوزه قدرت ایشان، خارج بود و حتی امكان «افتاء» در همه امور را نداشتند، از باب ضرورت، تنها، به درجات پایین تر و خصوصی تر امور حسبیّه (اموال مجهول المالك شخصی، سرپرستی ایتام و ...) و افتاء در امور عبادی و شخصی، اكتفاء می كردند زیرا اِعمال «ولایت حسبه و قضاء و افتاء» با همه گستره واقعی، برای ایشان، میسور نبود و معلوم است كه اعمال ولایت و انجام هر وظیفه ای، تابع میزان اقتدار و متناسب با شرایط اجتماعی است امّا حوزه امور حسبیه، قضاء و افتاء، به وضوح، فراتر از یك فقه خصوصی و عبادی است و بسیاری مسائل چون امنیت، بهداشت و آموزش عمومی مؤمنین را فرا می گرفته است و البته مفهوم و چگونگی تأمین اموری چون امنیت، آموزش عمومی و بهداشت و ... نیز متناسب با شرایط حیات و جامعه و تاریخ، گوناگون است و تأمین حقوق اجتماعی و نیازهای دنیوی مؤمنین بر عهده حكومت مشروع و اسلامی است و قدر متیقّن در جواز تصرف در امور حكومتی نیز، به اجماع مكتب اهل بیت ـ علیهم السّلام ـ، فقیهان واجد شرایط اند و وقتی می گوییم «فقیهان»، مراد، نهاد «فقاهت» است كه صاحب ولایت می باشد و فقیه به ملاحظه اینکه فقیه هست، شخصیت حقوقی است و «دولت اسلامی» نیز دقیقاً یك شخصیت حقوقی است كه مشروعیت خود را از صفات «فقاهت و عدالت» شخص ولیّ فقیه می گیرد. این همان رابطه متقابل میان شخصیت حقیقی و شخصیت حقوقی فقیه است و امّا اداره حكومت توسّط فقیه، به مفهوم رهبری مكتبی است و اداره شئون معیشتی مردم به شیوه علمی و تخصصی به مباشرت متخصّصان و كارشناسان علوم و فنون تحت ولایت و ریاست «ولیّ فقیه» است.
البته این بحث نیاز به یك بررسی اجمالی در ادوار فقه سیاسی است كه به آن خواهیم پرداخت:
ادوار فقه سیاسی:
البته برای تبیین موضوع لازم است كه ما به بررسی دوره هایی از فقه سیاسی بپردازیم.
دوره بندی فقه سیاسی شیعه از حیث شرایط سیاسی ـ اجتماعی و ...، ارزشمند و جای آن تقریباً (نه كاملاً» خالی است اما، نباید به نام طبقه بندی و به جای بررسی ادوار یك علم و شجره نامه نظریه پردازیهای واقعی گذشته، دست به نظریه تراشی و ایراد نسبتهای عجیب و غریب به عالمان و متفكران بزرگ تاریخ فقه شیعه، زد.
مفهوم «ادوار» نیز مفهوم دقیقی است و باید قبلاً ملاكهای طبقه بندی و «روش» بررسی آن، واضح و مشخص شده باشد تا به نفی اصلی ترین اركان فقه شیعه و تحریف واقعیتهای تاریخ آن منجر نگردد مثلاً ادّعا نگردد كه «برای فقیهان هزاره اول هجری، اصلاً مسئله حكومت اسلامی، به كلّی مطرح نبوده است»!! یا «اولین بار كه از ولایت فقیه، بحث فقهی به میان آمده، توسط نراقی در قرن 13 هجری !! بوده است» و یا «در شش قرن پس از غیبت كبری مطلقاً میان فقهاء شیعه، بحث از حكومت و ولایت سیاسی نشده و هیچ نظریه سیاسی موجود نبوده و ذهنیت فقهاء، اصولاً آماده حل چنین مسائلی نبوده است»!! و ...
فقه سیاسی 4 قرن اخیر و شفاعت افزون تر:
از دوره صفویه كه مذهب رسمی ایران، به تشیع، تبدیل می شود و فشار سنگین سیاسی، نظامی در ایران علیه شیعیان و فقهاء ایشان تخفیف می یابد و فقیه شیعه، به تدریج، امكان اظهار نظرهایی نسبتاً صریحتر می یابد، متون فقهی شیعه، با مسئله سیاست و حكومت، تا حدودی واضح تر و ریز تر و صریحتر برخورد می كنند زیرا شرایط تقیّه، تا حدودی، تسهیل و رقیق می گردد و البته كاملاً منتفی نمی شود. این است كه در چهار قرن اخیر، فتاوای سیاسی فقهاء شیعه نیز، در مواردی علنی تر و شفاف تر شده است. اما هرگز، قبل از این دوران نیز، فقیهی نمی توانسته است كه ادّعا، یا حتّی گمان كرده باشد كه احكام سیاسی و حكومتی اسلام درباب امور حقوقی و سیاسی و فرهنگی و قضائی و عبادی و ...، در عصر غیبت، منسوخ یا تعطیل است و حكومتها در غیبت معصومین ـ علیهم السّلام ـ نباید تابع و مجری احكام اجتماعی اسلامی باشند و یا فسّاق و جهّال، در اجراء احكام اسلام و عدالت اجتماعی، مقدّم بر علماء عدول و فقیهان واجد شرایط اند!! ...
این از اركان اصلی هر «نظریه دولت» در تفكر شیعی است كه حكومت باید آشنا و ملتزم به شریعت باشد و «اجتهادی بودن» این آشنایی نیز، حتّی الامكان، ضرورت دارد و تنها در صورت تعذّر آن است كه به آشنائی تقلیدی (عدول مؤمنین) تنزّل می شود و تشكیل و اداره چنین حكومتی بدون ولایت و نظارت و اشراف مجتهد عادل، امكان ندارد و لذا هیچ حكومتی بدون چنین نظارت و امضاء و تأییدی مشروع نمی باشد. البته ولایت، لزوماً به مفهوم مباشرت در همه امور حكومتی نیست و همچنین میزان این نظارت و اشراف و ولایت، تابع شرایط عینی اجتماعی و میزان قدرت فقیهان است و عقلاً و شرعاً روشن است كه هر میزان از اسلام كه امكان اجراء دارد، باید اجراء شود و ولایت و اشراف فقیهان، به هر مقدار كه ممكن باشد، باید اعمال گردد و سرّ تفاوت مواضع عملی و گاه حتّی اظهار نظرهای فقهاء عادل در شرایط گوناگون سیاسی و اجتماعی نیز پذیرش همین اصل «تأمین اهداف و احكام دین، هر چه بیشتر و در حدّ امكان» بوده و خواهد بود و باید نیز چنین باشد.
سیاست امر عرفی و یا امر شرعی:
برخی این تلقی را دارند كه فقهاء یك تقسیمی در این شرایط بین امور شرعی و امور عرفی كرده بودند. كه باید گفت: تقسیم امور به «شرعی» و «عرفی» در لسان فقهی، ابداً به معنی تقسیم غیر اسلامی امور به «دینی و دنیوی» یا «دینی و سكولار» یا «مقدس و نامقدس» نیست.
مراد از «عرف» در اینجا غیر از عرف به معنی غیر دینی و سكولار است. عرف در فقه شیعه، در «تشریع»، هیچ دخالتی ندارد بلكه تنها در حیطه «اجرایی» و كشف موضوع احكام و یا تفسیر آن مؤثّر است. «سیاست یا امنیت» را هیچ فقیهی، جزء امور عرفی (به معنی غیر دینی و سكولار) ندانسته است و لذا فقهاء در این قلمروها، بارها و بارها فتوی بلكه «حكم» شرعی صادر كرده و آن را مستند به ادلّه شرعی (اعم از نقلی و عقلی) كرده اند. البته تصدّی و مباشرت برخی وظایف مربوط به ایجاد امنیت و اجراء وظایف سیاسی، اختصاصی به فقهاء ندارد بلكه اگر كارشناسان اصلح در كار باشند، فقیه غیر كارشناس، شرعاً حقّ تصدّی بدون واسطه و مستقیم را ندارد زیرا به تضییع تكلیف شرعی و تقویت مصالح عامّه می انجامد و در موضوعات تخصّصی، فقیه تنها باید حكم شرعی را گفته و نظارت (استصوابی) كند.}

^{مثلاً هیچ فقیهی ادّعا نكرده كه سدّ سازی، جاده كشی، اداره بیمارستان، خلبانی، مدیریت كارخانه ها و انجام جرّاحی، كشیك شبانه در خیابانها و ... امور دیگری كه به قصد ایجاد امنیت عمومی و تأمین آموزش و بهداشت و ... است، باید به دست فقهاء صورت گیرد ولی این كجا و ادّعای غیر شرعی بودن و غیر دینی بودن این امور كجا؟!
برای دینی بودن و شرعی بودن یك «مقوله»، كافی است كه شریعت در مورد آن و احكام آن، اظهار نظر كرده باشد و ضرورت ندارد كه فقیهان را نیز لزوماً مباشر تصدّی مستقیم و اجرائی آن كرده باشد. البته مواردی است كه لزوماً مباشرت آن نیز در تخصّص فقیهان است و باید حتّی الامكان به تصدّی یا اذن مستقیم ایشان صورت گیرد و مواردی نیز به عناوین ثانوی، ممكن است چنین وضعی بیابند.
مشروعیت سلطنت یا عدم مشروعیت:
در اینجا لازم است در باب «دولت»، «قوه مجریه» یا «سلطان مسلمان ذی شوكت»، توضیحی اجمالی داده شود.
آنچه هدف اصیل فقهاء بوده است، چنانچه گفتیم، اجراء هر چه بیشتر، كاملتر و دقیق تر احكام و حدود الهی و تأمین عدالت و حقوق شرعی فردی و جمعی و نشر هر چه وسیع تر معارف اسلام و ارزشهای اخلاقی است، نه دخالت جزء به جزء در همه اجزاء امور اجرائی و تصدّی امور تخصّصی و معاشی به جای اهل فنّ و تعطیل سایر تخصّص ها و حرفه ها و مشورت ها.
بهترین حالت برای تأمین این اهداف مقدّس، حاكمیت و حضور معصومین چون پیامبر ـ صلّی الله علیه و آله ـ و علی ـ علیه السّلام ـ است و در عصر غیبت، ولایت فقیه عادل مدیر مدّبر كه واجد شرایط حكومت است، بهترین جایگاه می باشد. پایین تر از شرایط ایده آل، آن است كه حكومت اگر در «ید» فقیه عادل نیست و فقیهان، دستشان باز نیست دست كم، حاكمان غیر فقیه، هر چه بیشتر، عادل و عالم و تابع مجتهدین باشند تا به هدف اصیل، نزدیكتر باشند همچنین در شرایط عادی كه غالباً میان مصالح مهم و اهمّ، تزاحم اجتماعی و عینی است فقهاء، شرائط عینی را واقع بینانه مدّ نظر داشتند، لذا با حكومت «سلطان مسلمان» یا «جمهوری مشروطه» نیز بشرط آنكه اجمالاً گوش به اظهارات و نصایح و رهنمودهای فقهاء سپرده و تا حدودی تن به نظارت كم یا زیاد فقیهان عادل دهند، از باب مصلحت جامعه اسلامی و ضرورت، همكاری و همراهی هایی نیز كرده اند ولی این بدان معنی نبوده است كه حكومت را حقّ آن سلاطین دانسته و یا نظام پادشاهی یا هر نوع جمهوری را بی قید و شرط، واجد «مشروعیت»، تلقی می كرده و یا درباری شده اند!
باید توجه داشته كه كلمه «سلطان» در لسان فقهاء، به مفهوم «حاكم» یا «حاكمیت» بكار رفته است و لزوماً به مفهوم حقوقی و مصطلح غیر فقهی آن یعنی «شاه و نظام پادشاهی»، نظر نداشته اند به عبارت دیگر، در متون فقهی «سلطان»، به مفهوم «صاحب سلطه»، دولت، نظام سیاسی و حاكمان است نه لزوماً «سلطنت مصطلح» البته در مصداق خارجی، عملاً سلطان و حاكم، همان سلاطین و پادشاهان بوده اند و این مطلب دیگری است.
پس اگر فقیهی، از «سلطان ذی شوكت مسلمان»، سخن گفته، مرادش آن است كه در صورت تعذّر وضع ایده آل شیعه، با «حاكمیتهای صاحب قدرت» كه ادّعای مسلمانی كرده و اجمالاً هم در مواردی رفتار یا ظاهر مسلمانانه داشته اند، می توان برای تأمین حدّاقلی از عدالت و اجراء برخی احكام، تا حدودی مماشات كرد تا همه مصالح، به كلّی تضییع نگردند، نه آنكه فقیه، طرفدار نظام پادشاهی و سلطنتی (در اصطلاح علوم سیاسی) بوده و آن را بر «ولایت فقیه» هم مقّدم می دانسته است!!
آرمان همه فقهاء عادل، آن بوده است كه حاكمیتها را، تا آنجا كه می توان، به سوی اجراء احكام و احقاق حقوق و رعایت حدود الهی، هدایت و ترغیب كرد گرچه آنان را مشروع و صاحب حقّ نیز ندانسته باشند.
حق حاكمیت فقیه:
در موارد معدودی، حاكمان و سلاطینی بوده اند كه ـ به هر دلیل ـ تمكین بیشتری در برابر فقهاء داشته اند و در این موارد (به ویژه در بخشی از دوره صفویه)، برخی فقیهان، آن حاكمان را به وظایف شرعی خود واداشته اند و آنان را چون قوه مجریه خود، در واقع، تا توانسته اند، به كار اجراء عدالت و خدمت به مردم گمارده اند. یعنی حاكم ذی شوكت مسلمان، بخشی از نقش قوّه مجریه و بازوی اجرائی «ولی فقیه» را ایفاء می كرده است. به حدّی كه در دوران صفوی، فقهاء، بتدریج به حقّ حاكمیت سیاسی خود و ضرورت كسب اجازه و اذن خواهی حاكمان صفوی از فقهاء، تصریح كردند و حتّی مستقلاً رساله های فقهی در باب خراج و نماز جمعه و جهاد و حوزه های ولایت فقهاء و مالیات شرعی حكومتی و اجراء حدود و قضاوت و امور عامّه نوشتند و حتی فقیه بزرگی چون مرحوم محقق كركی (940) علناً و به صراحت، از ولایت سیاسی فقیه و حاكمیت و اختیارات دولتی او سخن می گوید و ملاكهای حدیث «مقبوله عمر بن حنظله» را در رساله فقهی خود، آشكارا در حوزه قضاوت و فراتر از آن، طرح می كند و بدون ترس و مماشات، اعلام می كند كه همه فقهاء شیعه، «اجماع» دارند كه فقیه عادل و مجتهد اهل فتوی در عصر غیبت، در همه امور، نائب ولی عصر ـ علیه السّلام ـ و اهلبیت پیامبر ـ صلّی الله علیه و آله ـ است و اطاعت سیاسی حكومتی از فقیه، واجب است و سپس به اختیارات وسیع حكومتی فقیهان درباب تصرّفات مالی و سیاسی و قضائی و ...، اشاره می كند و ولایت فقهاء را مستند به توصیفات روائی از ناحیه معصوم ـ علیه السّلام ـ و نصب و جعل الهی آنان كرده و ادله شرعی بر این نیابت و ولایت می آورد و حوزه آن را هم بسیار فراگیر (و نه جزئی و در امور محدود) اعلام می دارد.
چنین اظهاراتی، بی شك، اعلام رسمی حق حاكمیت فقهاء و ضرورت تشكیل حكومت اسلامی در عصر غیبت امام زمان ـ علیه السّلام ـ بود و به همین علت نیز كسی چون مرحوم محقّق كركی با شاه صفوی، اصطكاك پیدا كرده و در اعتراض به حاكمیت، به عتبات عالیات، هجرت می كند و مشروعیت شاه را زیر سؤال می برد.
پس روشن است كه فقهاء، به محض «بسط ید» و امكان اظهار نظر صریح، خود را «حاكمان اصلی» می‌خوانده‌اند و حتی برخی از شاهان صفوی را مجبور كرده اند كه برای حكومت و عزل و نصب ها و جنگ ها و صلح های خود، از فقهاء، كسب اجازه كنند. چنین مواضعی، اختصاص به محقّق كركی نداشت بلكه از محقق اردبیلی ها تا شیخ جعفر كاشف الغطاء و میرازی قمی و ... (از دوران صفویه تا قاجار و پهلوی)، با غلظت كم یا بیش، فقهاء بزرگ، همین موضع را گرفته اند. قبلاً نیز در دوران عزلت و اقلیّت شیعه، از ابتداء غیبت كبری هر گاه كه امكان داشته، نظریات فقهی، در همین راستا ارائه شده است. از شیخ مفید و شیخ طوسی كه با اظهارات خود در ذیل عناوین كم و بیش مرتبط با «حكومت»، انواع ولایات سیاسی و قضائی و حكومتی را برای فقهاء لازم دانسته اند تا دوران اخیر كه عاقبت، شرایط سیاسی ایران، در اثر مقاومتها و مجاهدات فقهاء صالح و مردمان شریف، به وضعی رسید كه بزرگانی چون ملا احمد نراقی در قرن 13 هجری، با صراحت كم نظیر، رسالاتی بنام «ولایت فقیه» كه علناً نظریه سیاسی شیعه را با شفافیت بیشتری بیان می كرد، می نوشتند و انتظام امور دنیوی مردم را بی تقیّه، مرتبط با ولایت فقیه خواندند و همه وظایف حكومتها را برای فقیه عادل، واجب دانستند.
و اما در یكصد سال اخیر كه شرایط سیاسی كشور، دچار تحولات اساسی گشت، نحوه بحث فقهاء نیز تغییراتی یافت و وارد مرحله جدیدی شد.
در سده اخیر، چند اتفاق مهم افتاد كه برخی داخلی و برخی بازتاب حوادث خارجی و جهانی بود و شاید بتوان «قیام مشروطیت» را نقطه عطف این دوران دانست:
در این دوره، فقهاء بزرگ شیعه در ایران و عراق، با فساد و استبداد شاهی مستقیماً درگیر شدند و رهبری مردم را در جنبش عدالتخواهی و اسلامی، بر عهده گرفتند و دستگاه سلطنت را مجبور به عقب نشینی كردند. هدف آنان، ابتدا اصلاح و تعدیل حكومت و در صورت امتناع شاه از اصلاح پذیری، حذف شاه مستبدّ بود.
اما وقتی انقلاب مشروطه به پاشد شعارهای مشتبه و دو پهلو كه به تدریج بدل به شعارهای انحرافی گشت و عاقبت بحث مطالبه «عدالت اسلامی» تبدیل به «سلطنت مشروطه» از نوع انگلیسی آن شد با این وجود علماء با اصل «مشروطیت»، برخورد دفعی و بدبینانه نكرده و این شعار مجمل و دو پهلو را حمل بر صحّت نموده و با مبانی اسلامی كه در صدد رفع ظلم و فساد و استبداد است. قابل جمع و سازگار یافتند ولی به تدریج روشن شد كه مراد جریان وابسته به غرب «از مشروطیت» و «آزادی» و «مساوات»، چیزی غیر از مراد مردم و علماء دین بود. برخی فقهاء چون شیخ فضل الله نوری شهید، این رگه های انحراف را سریعتر كشف كرده و از صف مشروطه چیان وابسته، جدا شدند ولی بخش عظیم تر علماء و مراجع، از باب دفع افسد به فاسد، اوضاع را ـ هر چه بشود ـ بهتر از حاكمیت فردی شاه مستبدّ می یافتند و سعی كردند مفهوم مشروطیت، آزادی، مساوات، دمكراسی و بعدها «جمهوریت» را در ذیل مفاهیم اسلامی و فقهی، «باز تفسیر» و اصلاح كنند و در حوزه معنایی اسلامی، مبانی الحادی را از آنها بزدایند.
اما جریان انحراف، با حمایت استعمارگران به ویژه انگلیس، رفته رفته میان مشروطه طلبان تقویت شد و وقتی كه سلطنت و استبتداد به دست علماء و مردم، كاملاً تضعیف شده بود و از پای در می آمد، ناگهان زمام كار را در لحظات آخر ربودند و با اعدام شیخ فضل الله و منزوی كردن سایر علماء مشروطه خواه، استبداد قبلی را با توافق انگلیس و روس و محمدعلی شاه به استبداد ریشه دارتر و تحت سیطره مستقیم استعمارچیان تبدیل كردند.}

^{فقیهی چون شیخ فضل الله، به سرعت دریافت كه روشنفكران وابسته كه اغلب از درباریان قاجار بودند و انگلیس و استعمارگران، از كلماتی چون «مساوات» و «حرّیت» و «مشروطیت» و «حقوق بشر»، «تفكیك قوا» و «وكالت» و «قانون» و «آراء عمومی»، نه تأمین آزادی و استقلال و پیشرفت ایران و نه اجراء احكام اسلامی است بلكه هدف، حتی از محدود كردن شاه، باج گرفتن از دربار و بازسازی قدرت سیاسی كشور به نفع منافع خارجی است و زمان نیز نشان داد كه این پیش بینی درست بود زیرا همان انگلستان طرفدار مشروطه، در كنار روسها، با شاه و دربار قاجار، معامله كردند و شاه با آنان كنار آمد و اشغالگران ایران را میان خود تقسیم و آن را از شمال و جنوب، تكه تكه كردند و شیخ نوری را كه ندای «مشروطه مشروعه» سر داد، بردار كردند و آخوند خراسانی، مرجع بزرگ طرفدار مشروطه را نیز بطرز مرموزی احتمالاً به قتل رساندند و بسیاری از روشنفكر نمایان مشروطه خواه، علیرغم شعارهای ضد استبدادی، در دربار حضور داشتند یا بعداً حضور یافتند و به تحكیم پایه های سلطنت قاجار و سپس پهلوی و به ویژه تأمین جا پای نفوذ استعمار گران ـ به ویژه انگلستان ـ پرداختند.
تأویل اسلامی از شعارهای دو پهلو:
در این حیص و بیص، بخش عظیمی از فقهاء و مراجع شیعه، كوشیدند با این الفاظ و تعابیر دو پهلو برخورد سلبی و دفعی نكنند و حتّی الامكان، نكات مثبت و قابل جمع با احكام اسلام را در این حوزه ها بر مبانی اسلامی استوار كنند و سعی در اصلاح یا نفی موارد غیر اسلامی و لیبرالی آن نمودند و تعابیری از مشروطیت، آزادی، برابری، حقوق بشر، قانون، تفكیك قواء وكالت و آراء عمومی كردند كه غیر از تعبیر لیبرالی و الحادی آن بود.
از جمله آنان، مراجع نجف و علماء تهران بودند و به عنوان نمونه، مرحوم علامه نائینی در این باب به نظریه پردازی فقهی بسیار دقیقی پرداخت و تصریح كرد كه «سلطنت مشروطه» را از آن جهت، می پذیریم كه نسبتاً از «سلطنت استبدادی» كم مفسده تر است.
امّا وی صریحاً از «ولایت فقیه» به عنوان آرمان اصلی، دفاع می كند ولی از باب رعایت اقتضائات شرائط زمانه و ضرورت و تقیّه، و از باب دفع افسد به فاسد، تن به سلطنت مشروط تحت نظارت علماء و محدود به قانون مجلس شورا (كه آن هم تحت نظارت علماء باشد)، می دهند و این تنها راه ممكن در آن شرایط بود زیرا به هر حال، هم سلطنت و شاه و هم مجلس، حاضر شده بودند تن به نظارت فقهاء بدهند و مشروعیت خود را از «اذن فقهاء» بگیرند و این پیشرفت بزرگی بود. بنابراین، همه علماء، طرفدار «مشروطه مشروعه» بودند و هیچیك، نه از استبداد و نه از مشروطه غربی و لائیك، حمایت نكردند و شیخ فضل الله و نائینی و سایر علماء و مراجع، همه، طرفدار حكومت اسلامی تحت نظر و ولایت فقهاء عادل بودند.
اغلب فقهاء، چون نائینی، به «اسلامی كردن» مفاهیم وارداتی دست زدند و وجه اسلامی از «آزادیخواهی» و «مشروطه طلبی» و «مساوات خواهی» را تبیین و از این مقولات، دفاع كردند و بخشی از فقهاء چون شیخ نوری، توجّه می دادند كه این الفاظ، بار فلسفی خاصّی در كشورهای غربی دارند و با صرف ترجمه، بومی نمی شوند و نباید از ابتداء، به متشابه گویی تن دهیم و موج مشروطه خواهی كه در انگلیس و روسیه و سپس هند و تركیه عثمانی و مصر و ... برخاسته، مسبوق به مبانی خاصّ نظری و نیز اهداف خاصّ عملی و سیاست امپراتوری های غرب در جهان اسلام و شرق می باشد و باید با این موج ترجمه، محتاطانه برخورد كرد. و البته هیچیك از نائینی و نوری و سایر فقهاء بزرگ، هیچ منافاتی میان «وظایف الهی» و «حقوق مردم» نمی دیدند زیرا این حقوق را نیز شارع مقدس، بیان و تعیین كرده بود و هر دو مسبوق به بیش از هزار سال بحث دینی و فقهی بود.
اسلامی كردن «حكومت»، هدف اجماعی فقهاء:
هیچ فقیهی، حتی آنان كه در انقلاب ضد شاه، به علل گوناگون موجّه یا غیر موجّه، حضوری از نوع حضرت امام ـ رضوان الله تعالی علیه ـ در صحنه ـ و با آن شدت و وسعت ـ نیافتند، منكر آن نبودند كه «اسلامی كردن حكومت»، مطلوب شارع است و مخالفت علنی با ظالم و اقامه حكومت عدل، در صورت امكان بر فقیهان و مردم، واجب است. اگر چند و چونی بود، در امكان یا عدم امكان و در تحلیل شرایط سیاسی و تطبیق عناوین شرعی بر مصادیق خارجی بود و نیز به برخی خصوصیات شخصی كه امام به طرز استثنایی واجد آنها بود و شرایط ویژه ای كه در كشور پدید آمد، مربوط می شد نه آنكه برخی فقهاء، اسلام را دینی كاملاً غیر سیاسی و رژیم شاه را مشروع دانسته باشند.
«نظریه سلبی»، محصول «نظریه ایجابی»:
بسیاری از موضع گیری های سیاسی سلبی فقهاء شیعه در انكار مشروعیت رژیمهای پادشاهی یا لائیك و... در طول تاریخ، مستند به مواضع ایجابی مشخص ایشان و مرزبندی دقیق شیعی در باب دولتهای جائر و دولت عادل بود و اساساً نظریه ایجابی و سلبی، دو روی یك سكّه اند و بدون وجود معیارهای ایجابی مورد اتفاق نظر و واضح فقهی نمی توان موضع گیری سلبی و مبارزات فقهای شیعه را در طول تاریخ توجیه نمود. آنان بی شك مبادی واضح و ملاكهای ایجابی خاصّ در این باب داشته اند.
البته موضع ایجابی، لزوماً به مفهوم طراحی دقیق جزئیات اجرائی یك «حكومت مشروع» در هر دوره ای نبوده و لذا كم نبوده اند فقهایی كه علیرغم چشم اندازی روشن از ایده های حكومتی و فقهی و علیرغم نظریه ایجابی شیعی در باب «دولت»، امّا شكل سازمانی و عملیاتی جامع و دقیقی برای نحوه اعمال نظریات خویش، نیندیشدند و شاید وجه آن، استبعاد امكان حاكمیت و فراهم نبودن زمینه اجرائی آن باشد و یكی از برجستگی های حضرت امام ـ رضوان الله تعالی علیه ـ نیز ورود در برخی جزئیات و تلاش در جهت عملیاتی كردن فقه حكومتی بود.
فقهاء شیعه، اجماع دارند كه در زمان غیبت معصوم ـ علیه السّلام ـ، حكومت غیر مأذون از ناحیه معصوم ـ علیه السّلام ـ، حكومت طاغوت است و تبعیّت از حكومت طاغوت، حرام است امّا در عین حال، نه «حكومت»، قابل تعطیل است و نه احكام اسلام، نسخ شده است و هر مؤمنی و از جمله، فقهاء مكلفند كه احكام اسلام (اعمّ از فردی و جمعی، عبادی و سیاسی) را اجراء نموده و موانع را از سر راه بردارند. اگر اختلافی میان فقهاء بزرگ بوده است در تشخیص سیاسی شرایط خارجی و تحلیل وضعیت و احساس تكلیف و نیز مسائل شخصی و تشخیصی افراد بوده است.
همچنین هیچ فقیهی نگفته است كه شیوه های عقلائی تدبیر امور اجتماعی در حكومت اسلامی باید تعطیل شده و كنار گذارده شود و حكومت دینی، حكومت غیر عقلائی!! باشد بلكه گفته اند كلیه شیوه های تجربی و عقلی منتج و مؤثر را باید در راه پیشبرد اهداف و احكام اسلام، استخدام كرد و در موارد ضروری، اصلاحاتی در آن به عمل آورد و همه این امور، در سایه ولایت اجتهادی فقیه (ولایت مطلقه فقیه)، صورت پذیر است.
«علم به احكام» و «عدالت»، شرط اجماعی در «حاكمیت»:
نیز همه فقهاء گفته اند كه معرفت به احكام شرع (كه اولویّت با معرفت اجتهادی است نه تقلیدی) و نیز عدالت و التزام به احكام و همچنین توان مدیریت و شرایط عقلی و عقلائی، شرط حاكمیت است و حاكم، شخصاً یا وصفاً، باید مجاز از طرف شارع و منصوب به نیابت عام یا خاصی از ناحیه معصوم ـ علیه السّلام ـ باشد و بنابراین، شارع در حضور مجتهدین عادل و دارای توان حاكمیت، به دیگران، حق حاكمیت نداده و این نه به معنای حكومت صنفی یا استبداد فردی است و نه مستلزم تعطیل مشورت ها و كارشناسی های متخصّصین امور و فنون و نه به معنی تصدّی مستقیم و مباشرت اجتماعی فقیهان در كلیه ابعاد زندگی جمعی و معیشتی مردم.
همه فقهاء، ضوابط شرعی و عقلی خاصی برای سیاست دینی و حكومت دینی قائلند كه در صورت تخلف از آنها، حاكمیت، فاقد مشروعیت خواهد شد. با این حساب، می توان از «نظریه ایجابی دولت» میان فقهاء شیعه با دقت و قاطعیت سخن به میان آورد و همه ضوابط مذكور، در تمام قرون گذشته، حتی 6 قرن نخست پس از غیبت و در دوران تقیّه شدید فقهاء شیعه، مورد توجّه جامعه دینی و فقهاء بوده است گرچه همه فقهاء تفصیلاً به بحث فقهی راجع به مسائل حكومتی نپرداخته و راجع به نحوه اجرائی و ساختاری حاكمیت اسلامی بحث نكرده باشند. اما آنچه ملاك است، آن است كه هر فقیهی كه به اظهار نظر فقهی در ابواب حكومت پرداخته، تصدیق كرده است كه در شریعت، افراد خاصی برای حاكمیت و نحوه خاصّی برای حكومت، لحاظ شده اند بدین معنی كه وظائف و اختیارات حكومت، تعیین شده است و مراد از «نحوه تعیین شده حكومت» شكل سازمانی و جزئیات روشی در اجراء حاكمیت نیست.
و نیز اوصاف و صلاحیتهای خاصّی برای حاكمان، الزامی شده است كه جز افراد واجد این اوصاف و شرائط، كس دیگری حق حاكمیت ندارد و این حق، مشروط به آن اوصاف است. مراد از «تعیین افراد خاصّ» نام بردن افراد یا صنفی خاصّ و موروثی كردن حاكمیت نیست، در حكومت اسلامی و در حكومتهای غیر اسلامی، مراد از تعیین «نحوه»، همان تعیین وظائف و اختیارات در هرم حكومتی است، و مراد از تعیین «افراد»، تعیین اوصاف و شرائط حاكمیت است و در این حدّ از تبیین، همه فقهاء شیعه نیز قائلند كه چه اوصافی در حاكمان، الزامی است و كدام افراد، حق حكومت دارند و به چه نحوی باید اعمال حاكمیت كنند.
 
فصلنامه كتاب نقد- شماره 8، ص7 (با تلخيص)}